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身体现象学视域下的中国古代历史观
张再林
【摘 要】一种身体现象学视域下对中国古代历史观的考查将使我们发现,中国古代历史观实际上是一种更加重视当下的历史观,一种天人合一的历史观,一种进化与循环并重的历史观,一种英雄与民众协同的历史观,一种与忧患血肉相连的历史观.所有这些中国式的历史观,不仅以其从容中道、不落两边的性质,与那种从心灵出发而泥于思执的西方传统的历史观形成鲜明对比,而且以其“经”与“史”的彻底的统一,而和中国哲学的种种核心思想结下了深刻的不解之缘.
【关键词】身体现象学；中国古代历史观；经史的统一
中图分类号：B262文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2018）01-0065-12
作者简介：张再林,河北南皮人,（西安 710049）西安交通大学人文学院教授.
基金项目：国家社会科学基金一般项目“身体哲学视域中的中西体育思想比较研究”（15BTY001）
黑格尔有逻辑与历史统一之说,中国古人则有“六经皆史”之论.这意味着欲真正进入哲学领域,与其说要求我们思辨地诉诸逻辑的演绎,不如说要求我们忠实地描述历史的史实.正是这种对历史史实的忠实描述,不仅以一种所谓“精神现象学”的方式,使“事物本身”得以如如显示,而且以一种所谓的“故事思维”的方式,使事物之理臻至不落思执的圆融之境地.这种历史与哲学的相统一决定了有什么样的历史观就有什么样的哲学观.下面,笔者将从一种全新的身体现象学的视域出发,尝试步入中国古代特有的历史观.从中所揭示的这种历史观将表明,不仅该历史观以其从容中道、不落两边的性质,与那种从心灵出发而泥于思执的西方传统的历史观形成鲜明对比,而且以其“经”与“史”的彻底统一,使中国哲学中的几乎所有的核心思想,都可以如影之随形般地从其历史观中得以豁显和发现.
一、千万年只是当下
如果把康德的批判哲学视为西方主体性哲学的真正确立,那么梅洛-庞蒂的身体现象学则标志着后主体性的主客合一哲学在西方哲学中的异军突起.换言之,梅氏的身体现象学之所以为身体现象学,乃在于对于梅洛-庞蒂来说,惟有在身体而非意识之中,我们才能一如现象学这一彻底经验主义所要求的那样,实现经验者与被经验者的无间的直接的统一,即主体与客体的无间的直接的统一.用梅洛-庞蒂自己的表述,即惟有在身体而非意识之中,“不能客观化的活动”才能根据“能客观化的活动”而构成［法］梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,姜志辉译,北京：商务印书馆,2005年,第373页. ,惟有在身体而非意识之中,才能真正实现“对‘客体’范畴和‘主体’范畴的双重归属”［法］梅洛-庞蒂：《可见的与不可见的》,罗国祥译,北京：商务印书馆,2008年,第169页. .一言以蔽之,身体乃人与世界的“交织”.正是这种“交织”使“我们作为自然人置身于自身和事物之中,置身于自身和他人之中,以至于通过某种交织,我们变成了他人,我们变成了世界”Merleau Ponty, Le Visible et Invisible, Editions Garlimard, 1964, p.208. .
一旦把当代现象学运动最终落脚于一种人与世界交织的身体,那么一度被人们炒作得沸沸扬扬的“德法之争”就会成为向壁虚构的东西.因为德国现象学运动里程碑式的人物海德格尔的“存在论的转向”实际上异名同谓地同为一种“身体论的转向”,或者说,海氏所谓的“在世之此在”不过是梅氏的“走向世界之身”,即二者都从胡塞尔的那种孑然一己、超凡脱俗的先验自我走向了世俗性、时间性的经验世界,走向红尘滚滚、刹那生灭的世界,二者都使被胡塞尔弃如敝屣的“历史主义”的“历史”又一次复活了.其实,它岂止是复活,简直就是如同凤凰浴火般地重生,历史之创瞬即逝的东西不仅得以再次肯定,而且在西方哲学史上破天荒地被置于理论的基础和核心.其标志就是海德格尔的“去存在”（to be）名下的“时间本体”的隆重推出,以及不是一成不变的、不可经验的终极本体,而是日新又日新的直接体验的“此时此地”的“此在”成为新哲学的发轫之地.随着对历时性的“变易”、“无常”的肯定,被胡塞尔备极顶礼的哲学的“还原”,已完全让位于梅洛-庞蒂所谓的“完全的还原的不可能性”［法］梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,姜志辉译,第10页. ,而被胡塞尔变本加厉的康德式的“主体构成”的思想,取而代之为“我们既是主动的,又是被动的,因为我们是时间的涌现”［法］梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,姜志辉译,第536页. ,即取而代之为对“在场者”才是可察觉的时间,即和“生命联系”一起出现的那种既是瞬间又是我的整个一生的“现在的时间”.同上,第527页.
这种极其根本的此在式、现在式的时间对中国古人并不陌生.在古汉语中,“时”即“是”（如《诗经·大雅·生民》所谓“厥初生民,时为姜源”中的“时”字所指）,而“是”又为“此”（如《荀子·王霸》所谓“若是则百吏莫不畏法而遵绳矣”中的“是”字所指）.这使中国古人对时即此时的领悟是如此之深,以致于当现代西方现象学家殆至今时如梦初醒地发现了时的此时义之际,中国古人早已通过自己的约定俗成的语言表达形式使之成为不解自明之理,使海德格尔的“此在”这一哲学新大陆的发现不过是拾人之余唾而已.
这种此时的时间观除了可见之于古汉语“时”字的字义外,还为从先秦到宋明的历史思想家所不断申张发明,使之成为中国古人的时间理论的千年不易不论.《尚书·益稷》的“敕天之命,惟时惟几”,《周易》的“天地盈虚,与时消息”（《丰·彖传》）、“君子见几而作,不俟终日”（《系辞下》）,《荀子·不苟》的“天地始者,今日是也”,《论语·先进》的“未知生,焉知死”,《孟子·万幸下》的“孔子,圣之时者也”,禅宗的“当下即是”“当下即佛”,陆九渊的“欲知自下登高处,真伪先须辨只今”（鹅湖之会与朱子的和诗）,明儒的“千年万年只是一个当下”（《明儒学案》卷十六,江右王门学案）等等,谈的都是这种此时.
上述所有这些时论之时之所以是此时之时,在于其与海德格尔的“去存在”的“生存”之时、梅洛-庞蒂的“生命联系”一起绽放之时一样,都是一种体现性而又原发性的“生生之时”、“生命之时”.故中国式的时间乃是一种“寒暑相推”“春花秋月”之时,一种有着晨钟暮鼓、春种秋收之时,一种与我们的生命、生活息息相通之时.它使“落花流水春去也”带给我们的不是科学的物理时间的消长,而是我的“青春不在”的诗意的悲时悯人的人生感伤.它使中国第一部编年史被冠以“春秋”之名,不仅在于其为我们反映了华夏民族这一“温代生物”的种族特征,更在于其服务于对今人的惩善扬恶的“春秋笔法”的时评的社会功能,体现了一种人类最早的在“六经注我”名下的“读者中心”之捷足先登.
明末清初的思想家王夫之的历史观,是对这种中国式的此时之时的高度总结和大力阐明.一方面,从《尚书》的“天有显道”（“天显”）这一中国式的现象学思想出发,王夫之提出“道恶乎察！察于天地.性恶乎著·著于形色”（《尚书引义卷四·洪范三》）,对不无佛学化的宋明理学内源性的“心性”之学给予彻底纠弹,代表了向中国古老的“下学而上达”思想的忠实归返.另一方面,这种对内源性的“心性”之学的纠弹并不意味着对之彻底地一刀两断,而是正如王夫之所说“是故心者即目之内景,耳之内牖,貌之内镜,言之内钥也”（同上）,意味着真正“心性”并非“别有独露之灵光”,而是与外显性的形色互为体用,以致于我们可以得出“内生外成者,性也”（《诗广传卷三》）这一结论.对王夫之而言,这种合内外之道的东西与其说是“心性”之性,不如说是指向了“身以内,身以外,初无畛域”的那种身体之身.故在王夫之的学说里,“即身而道在”（《尚书引义卷四·洪范三》）,不是为宋明理学家所备极顶礼的“心”,而是为后理学思想家所视若神明的“身”成为“道”的真正体现和象征.这不仅为中国哲学史迎来了一场“哥白尼式的革命”,而且其与现代西方身体现象学的遥相呼应,使人类哲学中的中西的理论会通第一次成为可能.
这种合内外之道的“身”,即梅洛-庞蒂的“走向世界”的“身”.“千里之行,始于足下”,正如身体现象学的生命之旅是从直接当下的“此在”、“现在”启程那样,在王夫之那里,“试天地之化,皆我时也”（《周易外传卷七·杂卦传》）,一如其所声称的,一种极其切身的“我时”被置于历史大化的中心.同时,正是基于这种极其切身的“我时”,才导致了王夫之“惟今日之义”的历史观的隆重祭出.故他提出“天地始者, 其今日乎！天地终者, 其今日乎！”（《周易外传卷五·系辞上传第一章》）,提出“未生之天地, 今日是也; 已生之天地, 今日是也.惟其日生, 故前无不生, 后无不至”（《周易外传卷二·复》）.也正是基于这种极其切身的“我时”,才使王夫之既反对理学之“太极原点”的“原始论”,又拒绝佛学之“刼之将坏”的“终结论”,而坚持所谓的“故不区画于必来,而待效于报也；抑不愁苦于必往,而苟遯于不来也”（《周易外传卷六·系辞下传第五章》）,使自己始终立足于“过去”与“未来”交融的活生生的今生此世的当下,并把活在“当下”作为何以“通古今之辨”的真正解答.惟其如此,才令王夫之虽主“与时偕行”,却不同于那种“旦秦暮楚”“蝇飞蝶掠”式的“无恒之人”；虽处“天崩地裂”“海徒山移”的历史巨变,却可“退伏栖幽,俟曙而鸣”地葆有自身“舍我其谁”的历史主体性.无怪于章太炎云“当清之际,卓然能兴起顽懦,以成光复之绩者,独赖而农一家而已矣”章太炎：《重刻船山遗书序》,《船山全书》第16册,长沙：岳麓书社,1996年,第441页. .易言之,对章太炎来说,煮酒论英雄,就历史的继往开来而言,王夫之乃当之无愧为有清中国第一人.
二、天生人成
人与世界交织的现象学身体,不仅使作为过去的既定经验与未来的可能经验之中介的历史的当下得以洞显,而且随之为我们解决了人创造历史抑或历史创造人这一历史学说的两难.为了说明这一点,必须首先回到为胡塞尔、梅洛-庞蒂所揭示的“能受一体”的身体观.
这种身体观是：与那种受“线性因果”的我们的意识思维不同,我们的身体是由一种“互为因果”的法则所规定的.身体觉的触觉突出地为我们表明了这一点：当我们用自己的右手触摸自己的左手时,一种左右手的“相互触摸”就出现了.在此触摸活动中,一旦我们使自己完全沉浸于触摸感里,我们就无从区别何是触摸者、何是被触摸者、何是能动者、何是受动者,而是触即被触、被触即触,活动的能受二分让位于能受一体,不是“前因后果”的科学铁律,而是因与果的“可逆”“循环”“回馈”成为身体之为身体的真正秩序.相反,在精神化的视觉活动中,这种性质却完全消失了：我不能在看到对象的同时看到看者的自己,这里体现的与其说是看与被看的能受一体,不如说是看与被看之间与之俱来、难以化解的能受分离.张再林：《论触觉》,《学术研究》2017年第3期.
对于梅洛-庞蒂来说,这种“能受一体”的法则不仅适应于我自己的身体,而且放之皆准地被推及到作为我身体延伸的人类整个历史.这意味着无论客体主义的宿命论,还是主体主义的自由意志论,都将作为历史哲学的伪问题而失去自己的立足之地,取而代之的是二者的互为前提以及二者的分争对立的彻底消弥.故一反历史上议论纷涌、甚嚣尘上的二元论,梅洛-庞蒂掷地有声地宣称“没有决定论,也没有绝对的选择,我不是物体,也不是的意识”［法］梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,姜志辉译,第567页. ,宣称“我们选择了我们的世界,世界选择了我们”同上,第568页. .他之所以得出这样的结论,恰恰在于这两种历史观分属于“客观思维”与“反省分析”,而“客观思维和反省是同一种错误的两个方面”同上,第554页. .这里所谓的“同一种错误”即那种祛身化的“能受二分”.在梅洛-庞蒂看来,惟有从“能受二分”走向“能受一体”,才能真正克服历史之宿命论与自由意志论二者的悖论.在这里,我们似乎听到了一种对马克思的人创造历史、但又是在一定条件下创造历史的观点的不绝如缕的现代回音.也许,正是由于这种回音,才使一些人有理由将梅洛-庞蒂的学说纳入西方马克思主义的理论阵营.
但凡作为人类的历史的研究,各个民族对历史的思考都是相通的.和西方历史学家一样,中国古代历史学家同样把“究天人之际”视为历史的首要问题.所不同的是,如果说西方历史学从意识的“能受分离”出发,使历史始终踯躅徘徊、流连忘返于人的自由与天的必然二者的两个极端之间的话,那么,中国古代历史学则从身体的“能受一体”出发,以一种合内外、一天人的“天生人成”的方式,彻底化解了或人为或天命这一历史选择上的两难.
固然,在中国历史上,由于殷商“人道”的先天性缺失,早期中国曾长期出现“天命至上”的一统局面.即使在人道日渐觉醒的历史中,人们依然可以听到“冯唐易老,李广难封”,以及往往不是文明战胜野蛮而是野蛮战胜文明的历史的扼腕之叹,人们始终坚信在冥冥之中存在着一种人力之所不逮的至高无上的“天”.但是,这一切丝毫不能改变一个事实,即自周以后,随着内生外成的“身道”的开始凸显,这种“天命至上”的历史观业已改观,迎之而来的是人与宇宙互根互补的“天生人成”式的全新的历史观.
这种全新的历史观在周人的“皇天无亲,唯徳是辅”“天命糜常,唯德是从”的思想中已初见其端,随后又在老、庄、孔、孟、荀、《易》、《庸》的论说里不断得以充实和完善.老子《道德经》所谓的“道生之,德畜之”、“万物莫不尊道而贵德”的道德一体思想是它的体现,因为这里的“道”指向了“合规律性”的“天”,而“德”则与“合目的性”的“人”相勾连.庄子《逍遥游》所谓的“天地与我并生,而万物与我同一”是它的体现,因为其不仅将“天生”与“人成”彻底融为一体,还使客观物实现了从“以我观物”向“以物观物”的这一物的主体化的转变.孔子的“道不远人”（《中庸》）、“天之历数在尔躬”（《论语·尧问》）是它的体现,因为这里所表述的就是所谓的“天道恰在人道上见”.孟子强调的“有命焉,君子不谓性也”、“有性焉,君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）是它的体现,因为这与其说表现了孟子在人性与天命之间的举棋不定、左右为难,不如说表现了一种二者亦此亦彼的不落两边.《易传》所谓的“天地设位,圣人成能”、“兼三才而两之”（《系辞下》）是它的体现,因为正是基于此才使《周易》以其“究天人之际”而非作为神秘的巫术而走下神坛.《中庸》所谓的“能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”是它的体现,因为其以中国哲学少有的环环入扣的逻辑推演,使“人与天地参”的天人之大道得以真正彰显.
在先秦诸子里,真正使“天生人成”的历史观得以发扬蹈励的,不能不提到荀子,当代大儒牟宗三就有“天生人成”思想乃“荀子之基本原则”的评议.荀子在其著作中呈现出来的,一方面是他对天命的不可易移的规定充满了深深敬意,另一方面是他并未因此放弃积极的人为的努力.前者使荀子认为“天行有常,不为尧存,不为桀亡”、“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广”（《荀子·天论》）,后者则使荀子得出“大天而思之,孰与物畜而制之；从天而颂之,孰与制天命而用之；望时而待之, 孰与应时而使之；因物而多之,孰与骋能而化之”（同上）,以其对“天”的“制之”“用之”“使之”“化之”的强调,极大地肯定了并非“慕其在天者”而是“敬其在已者”的主体的能动性.这种“天”与“人”的并重没有使荀子走向西方历史观的“宿命论”与“自由意论”二者的一决雌雄,而是从容中道地步入“天人交相胜”的“天生人成”.这种“天生人成”用荀子的表述,即所谓的“天有其时,,地有其财,人有其治”（同上）、“天地生君子,君子理天地”（《荀子·王制》）,易言之,即“天之能,人固不能也；人之能,天亦有所不能也”（《荀子·天论》）.这使荀子提出“君子者,天地之参也”（《荀子·王制》）,将问题的解决最终导向“参”的概念.这种“参”,按庞朴的观点是中国哲学之为中国哲学的最为核心的概念,又与梅洛-庞蒂身体现象学相连,而可视为他的人与世界“交织”的思想的中国版.
如果说在荀子那里,其“天生人成”之说以其天与人各有所长、各取所需而尚留有天人二分之嫌的话,那么殆至王夫之学说的兴起,随着合内外、一天人的人与世界“交织”的身出现,才使中国古代“天生人成”真正臻至那种无间可乘、彻底圆融的哲学的达观.由此也才有了谭嗣同“五百年来学者,真通天人之故者,船山一人而已矣”这一由衷的感叹.
正是基于这种无间可乘、彻底圆融的“天生人成”的历史观,使王夫之如此彻底地消解了中国历史上天人二分之孑遗,以致于在其学说里已区分不出何者为天、何者为人、何者为能动、何者为受动、何者为主体,何者为客体,而是如同“相互触摸”的左右手那样,成为一亦此亦彼的有机的生命整体.所以,王夫之既主张“圣人延天以佑人”（《周易外传卷五·系辞上传第二章》）,又主张“圣人善因人以成天”（《读通鉴论卷三·汉武帝》）；既强调“唯能造命者,而可以俟命”,又强调“能受命者,而后可以造命”（《读通鉴论卷二十四·唐德宗》）；既坚持通过“内尽于己”以尽心知性而知天,又坚持通过“外及于物”使天命经由人性来展现；既力主“存人道以配天地”,又力主“保天心以立人极”（《周易外传卷二·复》）.所有这一切,最终导致其学说中的“天之化裁人”的命定论与“人之裁成天”的“人为论”的二律背反的终结.一方面,他认为“天道本然是命”,对之我们不能恣意妄为,只能“修身以俟命”；另一方面,他又提出“天在我”,主张“一介造命”,“以人造天”,“君子应以贞天地之生”为己任,否认历史有所谓“前知一定之数”,对原教旨道家所谓“我高以明,而天之之志不足知；我静以虚,而天下之务不足为”的无为主义给予力辟.而他令人耳目一新的“辟朴”说的推出即其显例：
朴之为说,始于老氏,后世习以为美谈.朴者,木之已伐而未裁者也.已伐则生理已绝.朴者,木之已伐而未裁者也.已伐则生理已绝.未裁则不成于用.终乎朴,则终乎无用矣……人之生理在生气之中,原自盎然充满,条达荣茂.伐而绝之,使不得以畅茂,而又不施以琢磨之功,任其顽质,则天然之美既丧,而人事又废.君子而野人,人而禽,胥此为之.若以朴言,则唯饥可得而食,寒可得而衣者,为切实有用.养不死之躯以待尽,天下岂少若而人耶.自鬻为奴,穿窬为盗,皆以全其朴,奚不可哉！养其生理自然之文,而修饰之以成乎用者,礼也.《诗》曰：人而无礼,胡不遄死.遄死者,木之伐而为朴者也.（《俟解》）
在这里,王夫之认为“朴”之所以为朴,乃在于它“天然之美既丧,而人事又废”,其结果必然导致出君子而入野人、出人类而入禽獣.这实际上以“天生人成”之旨,不仅回答了人之所以异于禽兽者的问题,而且使他历史观中持之甚坚的“夷夏之辨”的谜底得以洞揭和豁显.也就是说,船山之所以既与满清“不共戴天”又“不共履地”,之所以面对“留发不留头”的政治高压,对“父母全而生之,子全而归之”的古训如此的誓死不渝,这与其说是体现了一种对狭隘民族主义的食之不化,不如说是体现了一种普世性人类本性的彻底自觉.一如船山自题画像的堂联所云,真正的人不仅是“六经责我开生面”这一人为的产物,而且是“七尺从天乞活埋”这一天命的结果.
三、生命S形运动
在身体现象学中,身体的人与世界的“交织”即人之于世界的“扩展”（extending）,以致于在身体现象学,尤其是南希的身体现象学里,“扩展”不啻成为其极其核心的概念,甚至可以与身体之为“开放系统”的“开放”（open）概念等量齐观.然而,对于身体现象学而言,其不是就“扩展”自身来谈“扩展”,而是就“收缩”来谈“扩展”.就“收缩”与“扩展”二者关系来谈“扩展”,“扩展”成为一种以“收缩”为前提的扩展.南希所谓“因为我通过被收回、被抽取、被疏远和被拒绝而在,我才是扩展”Jeanluc Nancy, Corpus, Fordham University Press, 2008, p.29. ,梅洛-庞蒂所谓“回到身体就是走出身体”［法］梅洛-庞蒂：《可见的与不可见的》,罗国祥译,第85页. 、“因为我的身体能拒绝世界进入,所以我的身体也能使我向世界开放”［法］梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,姜志辉译,第217页. ,无一不是这一观点的体现.
如果把这一观点仅仅理解为是对单纯的身体行为规律的发现,那么这种理解依然不失为一种极其偏狭的一孔之见.实际上,与其说它是对单纯的身体行为规律的发现,不如说它以一种“近取诸身”的方式,为传统西方哲学迎来一场根本性、革命性的理论巨变.这种理论巨变表现为,它不仅使西方哲学从“真”与“伪”的思维辩证法走向“褶”（fold）与“展”（extend）的“肉身辩证法”,不仅通过这种辩证使生命张力得以展现,使西方哲学实现从“观念”中心向“能力”中心的哲学激变,更重要的是从中导致一种全新的运动观、发展观在哲学视域中的彰显.在这全新的运动观、发展观里,不是机械的他组织的“线性”而是生命自组织的“非线性”被推向理论前沿.这不仅代表西方自身运动发展观的一场革故鼎新,也跨文化地使看似行将入木的中国古老的运动发展观有望再次重登时代精神的哲学殿堂.
这里所说的中国古老的运动发展观,一言以蔽之,就是中国哲学乃至中国文化的集中象征的·图中的S形的运动发展观.这种S虽看似一条线的探出和进展,却以其曲折迂回,显然具有“非线性”的特点.同时,一种更为深入的研究发现,这种S虽被众所公认为阴阳之道的表示,其真正发端实际上却是近取诸身的以“身道”.因为,对于中国古人来说,“身,伸也”（《释名》）.身就是伸展的“伸”,更严格地说,这种伸又是以屈就的“屈”为其前提的,以至于真正的“伸”就是“以屈求伸”“随屈就伸”的“伸”.在这里,一种惊人的一致出现了：正如在现代身体现象学那里,身体是由“褶”与“展”的关系根本地构成那样,在中国古代哲学之中,“屈”与“伸”的关系成为身体之为身体的“第一规定”.
没有条分缕析的刻意为之的分析,也没有天马行空的信心而由的演绎,一切都循着“大道至简”的古义.在每个人身体四肢唯有弯曲才能伸出、伸展这一如此直捷简明的道理里,实际上隐含着世间一切运动变化的秘密的谜底.从太极拳始终不落两端的“画圆”运动到动物世界“尺蠖之屈,以求信也”（《系辞下》）,从物理世界相对位置所引起的“势能”到器具制造上弓矢的利器的发明,从天文运行的日月更替、寒暑相推到人力战争中“投之亡地然后存,陷之死地然后生”（《孙子兵法·九地篇》）,无一不是其明证.职是之故,才有了老子所谓“屈者,所以求伸也”（《文子·上义》）之说,也才有了《易传》所谓“屈信相感而利生焉”（《系辞下》）之论.其说虽异,其指却一,他们都把根身性的S运动视为一切运动的至谛,使所谓的“无往不复”“否极泰来”成为宇宙变易中万世不移的普遍真理.
历史观作为人类生命运动观念的集中体现,同样难以逃逸这一运动的轨迹.固然在中国历史上,随着“身道”的退隐和“思道”的崛起,其历史观曾出现过对这种S运动的扭曲和背离,其结果就是迥然异趣的两种历史观的对立与并驱.一方面,当人们更多地着眼于历史的“前往”性质时,就导致了所谓“进化论”历史观的异军突起.这方面可见于韩非子“今有构木钻燧于夏后氏之世者,必鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者,必为汤武笑矣.然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者,必为新圣笑矣”（《韩非子·五蠹》）这一鲜明的“法后王”思想,还有王弼的“改命创制”的主张、刘知几对“厚诬来世”的力辟,以及柳宗元之于取代“封建制”的“郡县制”的“历史之势”的厚肯和颂扬.另一方面,当人们更多地着眼于历史的“回复”性质时,就导致了所谓“循环论”历史观的隆重登场.在这方面,一如众人所说,邹衍的与“五行说”互为表里的“五德终始说”显然是其代表,作为这种学说变种的董仲舒的“三统说”或“三世说”则为其继承,此外,孟子所谓“天下之生久矣,一治一乱”（《孟子·滕文公下》）亦常为历史循环论者引用,而孔子对中国西周礼制的几乎无保留的复辟,以及老子对前文明的“小国寡民”历史一往情深的向往,也或多或少地使自己的历史观打上了该循环论的烙印.然而,无论这两种学说如何持之有据、言之成理,都以其“蔽于一曲而暗于大理”的性质,未使自己真正步出思执的误区.
要真正步出思执的误区,有待于一种“从容中道”的身道在中国哲学史上的唤醒和再启.而正是中国晚古“儒林第一人”的王夫之,为此做出了最为杰出的理论努力.换言之,在人类历史如何运动发展问题上,王夫之的突出贡献不仅在于他提出了“即身而道在”,把身体的身而非心思的心置于历史的中心,更重要的还在于其“屈而能伸者,唯其势也”（《宋论》）的主张.一如王夫之所指,他是通过身体的屈伸的“势”来把握历史,而非像理学家那样通过思维的真伪的“理”来把握历史,从而使历史第一次从纯思的概念走向涉身的现实.这一点恰与他哲学上“道以器显”、“天下唯器”的思想完全一致（尽管他并不因“器”而否认“道”的作用,正像他并不因“势”而否认“理”的作用那样）.
一旦从身体的屈伸的“势”来把握历史,那么必然意味着正如身体之屈与伸互为前提、须臾不离那样,无论是注重“前往”的“历史进化论”,还是注重“回归”的“历史循环论”,都将由此失去其赖以成立的立足之地.正确的答案应该是,不是二者的分庭抗礼而是二者的熔为一炉才是历史之为历史的真正规律.后者正是王夫之毕其学术一生为我们所做的工作,这使他的历史观具有鲜明的“兼两”的特色.
一方面,正如学人们一再指出的那样,王夫之是“历史进化论”的积极鼓吹者.针对传统儒者“信而好古”的思想,他强调人类历史“世愈降,物愈备”（《读鉴通论卷十九·隋文帝》）,强调历史“风教日趋画一,而民生之困亦以少衰”（《读鉴通论卷二十·唐太宗》）,而“道以器丽”又决定了一成不变的历史之道是不存在的,存在的只是与时俱进之道,即其所谓的“洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣”（《周易外传卷五·系辞上传第十二章》）.故就后儒“三代以还,人渐浇讹”的说法,他以史为据将之视为大谬不然,而是勾画出不断演进的中国三个历史时期：在轩辕、太昊以前的野蛮时期,人不过是“饥则呴呴,饱则弃余”的“植立之兽”；到夏、商、周三代,人类已告别了“茹毛饮血,茫然于人道”的生活；再到秦汉以后,随着郡县制取代了分封制以及征战的减少,一个更为文明的社会又投入人类的怀抱.在他看来,那种厚古薄今的历史观不仅导致了理学的三代以上是天理流行、三代以下是人欲流行这一奇谈怪论的滋起,还以其所谓的“泥古过高,而菲薄方今以篾生人之性,其说行而刑名威力之术进矣”（《读通鉴论卷二十·唐太宗》）,使申韩的“刑名之术”日渐泛滥,大行其道.
另一方面,在鼓吹历史进化的同时,王夫之又念念不忘地为其植入的历史循环、往复的重要的视角.在这方面,大易的“始以肇终,终以集始”（《周易外传卷五·系辞上卷第十一章》）、“于其始统其终,于其终如其始”（《周易外传卷五·系辞上传第一章》）的思想成为其不可或缺的参照.正是从大易这一思想出发,王夫之提出“天下之势,循则极,极则反”（《春秋世论卷四·襄公》）,“夫唯大盈者得大虚”,“盛衰者偶也,生杀者互相养者也”（《周易外传卷四·未济》）,“君子乐观其反也”（《周易外传卷七·杂卦传》）,“岂有积重难返之势”（《周易外传卷四·未济》）.于是,在其历史论述中,不仅可以看到“以文胜野”论,还可以看到“文野互变”论,以致于后者带来了“中国之文,乍明乍灭”与“出华入夷”在今天与我们的再次邂逅,甚至可以使我们“蔑不兽矣”地退化为所谓的“植立之兽”（《思问录·外篇》）；不仅可以看到对“郡县制”取代“封建论”的极力讴歌,还可以看到其有所谓“陋宋”及“孤秦”之说,而船山之所以对此“孤陋”不无诋毁,原因就在于它以“胶胶然固天下揽握”,而使轩辕所肇始的“家法沦坠”（《黄书·古仪第二》）.
然而,如果把船山的上述观点视为传统的循环论的历史观的旧调重弹,那么就实际上偏离了他历史观的独创而深刻的洞见.因为虽同宗往复循环,但传统的循环论是一种他组织的、封闭的及前定的循环论,而王夫之的循环论是一种自组织的、开放的及随机的循环论.这使王夫之的循环论既坚持历史周而复始的性质,又坚持历史之树常绿、以其“荣枯相代而弥见其新”,以其进化中的循环、循环中的进化,而与传统的循环论完全不可同日而语.惟其如此,才使王夫之所描绘的历史运动呈现为一种屈中有伸的S线,而非传统循环论那种回到原点的O形的圆圈.也惟其如此,才使王夫之虽蛰伏南岳船山,却始终未泯其精卫填海般的雄愿,虽反求诸古之六经,却矢志于为垂垂老矣的中华旧邦开出新面.
四、精英与民众的协奏曲
身体现象学对当代哲学的突出贡献,不仅在于其坚持正是通过身体,指向了人与世界的交织,还在于其坚持正是通过身体,使人与社会的交织得以发现.后者之所以成立,是由于按海德格尔的观点,此在之“在世”即在那种“与他人共在”之世.这层意思在梅洛-庞蒂那里表述尤为明确.他称“因为我来到世上,因为我有一个身体和一个自然世界,所以我能在这个世界发现我的行为与交织在一起的其他人的行为”［法］梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,姜志辉译,第450页. ,从而得出“我们与社会的关系如同我们与世界的关系”同上,第455页. .
这种和“人与世界的交织”互为表里的“人与社会的交织”的发现,将使西方传统的社会历史观得以彻底改观.首先,它说明了人的社会身份、地位和作用的真正来源,故梅洛-庞蒂指出“‘我作为工人存在’或‘作为资产者存在’,这是我与世界和社会联系的方式”.同上,第555页. 进而,它也借以使我们告别了解读历史时要么走向我之唯心论、要么走向社会存在论这一理论上的两难,故梅洛-庞蒂指出“唯心主义和客观思维都不能解释阶级意识,因为唯心主义从意识推断出实际存在,因为客观思维从实际存在推断出意识”同上,第560页. .显然,萨特坚持的“英雄是自己造就英雄”、我的自由选择就是对社会规定说“不”的观点理所当然地受到梅洛-庞蒂的挑战和批判：“不应该借口我能不断地拒绝我之所是,说我能不断地自我选择.不拒绝,不等于不选择.”同上,第566页. 相反,对于梅洛-庞蒂来说,我之所以可以能动地选择,恰恰在于这种选择是以非我的社会规定为受体、为条件的.最终,这一切就导致了一种全新的“能受一体”的历史观的发现.这种“能受一体”并非是前述的物我领域的“能受一体”,而是人我领域的“能受一体”.如果说前者的“能受一体”导致人的自由与自然的必然之间悖论的消解的话,那么,后者的“能受一体”则使精英创造历史抑或民众决定历史这一背反的二律终归合并为一.尽管由于过早辞世,梅洛-庞蒂似乎并未专门展开这一历史命题,但可以想见的是,该命题是其“交织”哲学将必然得出的应有之义.
然而,当把目光转向中国古老的哲学时,可以发现中国古人以一种民本主义与精英主义相映成趣的协奏曲,使梅洛-庞蒂这一应申却实际上未申之义真正大白于世.
为此,让我们先从中国古代民本主义谈起.众所周知,这种民本主义以其代代相传、源远流长业已成为中国历史千古不易的传统.早在中国文明伊始之际,它就为我们开出其历史的先声,所谓“民之所欲,天必从之”（《左传》昭公元年,引《秦誓》语）,“天聪明,自我民聪明；天明畏,自我民明威”（《尚书·皋陶谟》）,“天视自我民视,天听自我民听”（《孟子·万章上》引《秦誓》语）,“夫民,神之主也”（《左传》桓公六年）,“民惟邦本,本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）,适足以为证.迨至春秋战国来临,这种民本主义更是为诸子反复申论、备为称颂.在这方面,除了可见之于孔子“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）、“使民如承大祭”（《论语·颜渊》）,荀子“君者舟也,庶人者水也,水则载舟,水则覆舟”（《荀子·王制》）外,孟子的观点更是如雷贯耳、掷地有声,以致于他以所谓“与民同乐”（《孟子·梁惠王下》）、“得其民,斯得天下矣”（《孟子·离娄上》）、“民为贵,社稷次之,君为轻”（《孟子·尽心下》）的提出,不仅标志着中国古代民本主义的最终奠定,乃至后世种种有关民本的论说统统不过是孟子民本主义的流风余韵,还使孟子思想后来远渡重洋、旁泽泰西,成为西方近代法国启蒙主义的民权思想的先声之鸣.
与此同时,中国古人对民本主义的极力弘扬,并不意味着其以偏概全地忽视社会精英对历史既深且巨的影响.这种社会精英,即古人所谓的“圣人”.《易传》称“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人”（《系辞上》）.对于古人来说,人类的器物文明乃是由圣人首创的.这种文明始于包栖氏八卦的发明.而在这种八卦思想指导下,神农氏、黄帝、尧、舜等相继“尚象以制器”地为我们创制了各种用器,诸如渔猎之器、农耕之器、商贸之器、治理之器、交通之器、防卫之器、工业之器、兵戈之器、栖居之器、丧葬之器以及书契之器,从而在“利用厚生”的物质文明发展之中,使人类最终告别了那种“穴居而野处”的蛮昧的悲惨人生.
其实,这种作为社会精英的圣人对人类历史的贡献并不仅于此,更重要的是他们为先民创造了以礼乐制度、礼乐教化为核心的精神文明,即在“人文主义”名下的精神文明.“观乎人文,以化成天下”（《贲·彖传》）,由此才使人类告别了“饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）和“人而无文,则为仆人”（王充语）的命运,使“人之异于禽兽者”的“文化人”成为真正的可能.这正是从“人文始祖”轩辕,到文王、武王、周公,再到孔子、孟子所做的工作.这也正是所谓“道统论”者所坚持的主张,尽管这种“道统论”以其所谓的“以心传心”“一线单传”的性质而不无神秘主义,但较之那种“器制论”而言,它却在中国圣人史观中更具影响.其原因不仅在于它与中国传统文化中的“泛道德主义”“唯道德主义”思想相得益彰,还在于在极其激烈的儒佛对抗中,它成为后来儒者赖以辟佛的最富理据的支撑性思想.
值得一提的是,中国古人对历史精英的强调除表现为“圣人情结”外,还表现为以“春秋人格”为代表的“英雄情结”.这种英雄,用《论语》的表述就是那种“知其不可而为之”（《宪问》）的人,用孟子的表述就是那种“虽千万人,吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）的“大丈夫”,用王夫之的表述就是那种“唯‘知敝’而必与之‘永终’”（《周易大象解·归妹》）的“君子”,用司马迁的表述就是那种“古者富贵而名摩灭,不可胜记,唯倜傥非常之人称焉”（《报任安书》）的“倜傥非常之人”.在司马迁心目中,这种“倜傥非常之人”除了包括诸如孔子这样的“文圣”外,还包括叱诧风云、壮怀激烈的武士项羽,以及以其“古侠”之风令司马迁深深为之动容的豫让、侯赢、专诸、聂政、荆轲等人.虽然这些人往往功败垂成,其人其事极富悲剧色彩,但司马迁不以成败论之,无不目为人间的真正豪雄,在《史记》中浓墨重彩地备极称颂.在这些人身上,与其说体现了一种喷薄而出的侠义奇节,不如说恰恰体现了被章太炎所点破的中华民族至为可贵的“倚自不依他”的人格精神,与萨特所谓“英雄是自己造就为英雄,懦夫是自己造就为懦夫”之说庶几近之,而与海德格尔那种“唯他是从”和在混世逐俗中完全磨掉了自我锋芒的“常人”（das Mann）判若云泥.
如果说萨特从他的那种自我决定、自我选择学说出发,最终走向了对“他人”的社会存在的无视,并使自己的学说实际上充当了为西方历史观中的顽冥不化的精英主义与民粹主义的二律背反背书的话,那么,如前所述,中国古人对少数精英的心仪和崇尚,并未因此使自己走向绝对的唯精英主义,而是始终为广大民众在人类历史中留有发挥自身的巨大空间和余地,从而才有中国史观中精英崇拜与民众至上两者相映成趣的协奏曲,也才使孟子一方面鼓倡“五百年必有王者兴,其间必有名世者”（《孟子·公孙丑下》）,另一方面高扬“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）的民本主义.
这种并行不悖之所以可能,无法借助意识哲学主客二分逻辑加以说明,只能依据身体现象学的“能受一体”原则而被规定.这种“能受一体”即《礼记》所谓的“民以君为心,君以民为体”（《礼记·缁衣》）.它以一种极其形象的身体比喻,阐明了体现为社会历史“劳心者”的精英与体现为社会历史“劳力者”的民众二者如何互为一体、如何须臾不可离.正是从这种互为一体、这种须臾不可离中,产生了孔子“政者,正也.子帅以正,孰敢不正”（《论语·颜渊》）这一领导者正己乃正人的示范政治思想,以及孟子“乐民之乐者,民亦乐其乐；忧民之忧者,民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）这一君民忧乐相感的学说.而孟子所谓的“君之视臣如手足,则臣视君如腹心；君之视臣如犬马,则臣视君如国人；君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）,虽是就君臣关系而言,但其原则对君主与民众关系同样成立,把君民二者的互存互动原则发挥到极致.它既可视为是中国古老的“礼尚往来”之旨在新时期的再续,又同时为现代的人际“交往理性”的鸣放开出先奏之曲.
五、司马迁定律：蚌含苦难,始生珍珠
一如老子所说“吾有大患,为吾有身”,如果说纯思的存在以其超脱攸关生命利害的世俗而为一种无忧无患的存在的话,那么,身体的存在以其涉足这种世俗则为一种充满忧患的存在.对此,海德格尔描绘得尤为真切.在《存在与时间》里,正如梅洛-庞蒂把“走向世界”的我称为“身”那样,海德格尔把“在世界中”的我称为“此在”.这种虽无“身”之名却有“身”之实的“此在”,一旦其“在世界中”,实际上是通过“烦”（德文 Besorgen,英文care）来使自己与世界照面.正如“在世”是人的先验规定那样,“烦”是人与生俱来的宿命.“不断烦恼,不入涅槃”,这种“烦”与人是如此的须臾不可离,以致它之于人如影之随形、魍魉之逐影,只要人生命不息,它就不止不已,唯有在人生命之“尚未”的“可能性”之完成之终结的“死亡”里,这种“原始的焦虑”才能最终停下自己的步履.
这种“焦虑哲学”“忧患哲学”并不仅仅是海德格尔生存哲学的专利,但凡人类的涉身性的哲学,对它都不得不必然有所涉及,成为其学说的应有之义.例如,在人本主义暨自然主义者的青年马克思那里,“苦恼”由于与相关而被视为是人的本质力量的体现；在根身的现代实用主义那里,杜威所谓“人生活在危险的世界中,便不得不寻求安全”［美］杜威：《确定性的寻求》,傅统先译,上海：上海人民出版社,2004年,第1页. 这一“趋利避害意识”凸显出来；更有甚者,在当代身体哲学大师南希那里,他立下了“整个身体所有的仅仅是一个伤口”JeanLuc Nancy, Corpus, Fordham University Press, 2008, p.81. 这一更为触目惊心的断言,使身负人生痛苦几乎成为我们每一个人生命的“天赋人权”.总之,对于上述这些哲学家来说,人愈涉身,人就愈入世；而人愈入世,人就愈蒙难,人生也就愈步履维艰.换言之,在人的涉身与人的患乱之间,存在着一种不可规避的内在的正相关.这不仅意味着“生于忧患,死于安乐”,而且意味着但凡人类历史上的大有作为之人,必有世事之艰、命运多舛与之相伴.
中国伟大的史学家司马迁对之体会尤深,并使之成为他的一种持之甚坚的历史观.我们不妨把它称之为一种所谓的“蚌含苦难,始生珍珠”的司马迁定律.在司马迁看来,正如光彩夺目的珍珠孕生于蚌的含砂粒之苦那样,中国历史上一代天骄的英杰伟人无一不是饱经人间苦难洗礼的特产.此即他所谓的“盖西伯
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