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春秋时期的本末认知和话语
关于“本末”,现代汉语中有两种常见或习惯性的表达方式：一种谓某人、某人的行为是“舍本逐末”、“本末
倒置”；另一种谓某种措施、某种方法是“治标不治本”,而应“标本兼治”.这两种方式都代表说话者的某种看法
或判断,并力求使之具有说服力.众所周知,这些成语不是在今天才开始使用的,而是自古代汉语传承和沿袭下
来的.如果要考察这类成语、说法及其背后的思维模式,可以一直追溯到先秦时代.
一、“本末”认知述源
１．由“木”而“本”的逻辑认知
作为宇宙、自然的产物,人类为了生存及延续,是离不开植物界的.树木即是与人类生存息息相关而不可或
缺的植物品类,尤其在农业尚难称发达的古代时期,更是如此.树木为古人的衣、食、住、行、娱等各个方面都提
供了基础性的支撑,同样也为古人的群体组织和群体行为提供物质保障,例如农业、手工业的木制工具,战争行
为的兵器等.在考古学或线性史观中,常见“石器时代”、“青铜时代”、“铁器时代”的发展分期,但似乎对“木器”
和“木器时代”的关注就少得多.
对树木的广泛应用,同样也会映射到人类的认知当中.就华夏族而言,远在商周时期,知识阶层就已认识到
树木和人类社会生活密切相关,如箕子的“五行”说,将“木”列为“五行”中的第三位：
一、五行：一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土……木曰曲直……曲直作酸……①
合理的推测是,华夏族“本末”的认知观念源于自然植物界的客观存在物———“树木”.这种认知是通过将树
木解构细分为树根、树干、树梢、树枝和树叶等组成部分并且应用于日常生活中而实现的,然后继续向社会生活
领域延伸,进入精神和观念的世界.值得一提的是,“本末”的辨析中还包含或体现论者所认同或看重的价值观.
２． “本末”认知的先声：《诗经》中的“本枝”论
“本末”认知很早就在先秦的文献中表现出来,这就是《诗经》中的“本枝”论：“文王孙子,本支百世.”①
作为树木的一部分,“本支”和周王朝的宗族、国家认知联系在一起,体现了先秦社会中的一种“人与植物的
类比认识”②.这里“本”指代周王室的嫡系亲族,“支”同“枝”,指代周王室的旁系亲族,“本枝”一起构成周王朝
的统治支柱.为使周王室能够长久存续,就要注意避免重蹈商朝灭亡的覆辙：“枝叶未有害,本实先拨.殷鉴不
远,在夏后之世.”③
王室家族是“本枝”在国家层面上的意义,“本枝”后来也可以指宗法社会中个人及其所依附的家族背景.
例如,孔子即认为人“身”是属于“亲”（宗族）的分“枝”,是应当礼“敬”的.如果不“敬”,就意味着对宗族的伤害,
即是伤害到“本”了,而伤害“本”的直接后果,就是作为“身”的“枝”转而无所依托,亦随之而亡.④
“本支百世”简称则为“世本”,著录黄帝至春秋各统治者家族世系的古书亦名《世本》.周时的“本枝”及“世
本”认知,作为象征上层精英统治者的观念,也被后世所沿用及传承.在春秋战国时代,只要成为国家的最高主
宰者“国君”,就可以称为“本”；秦、汉以后,这种观念同样也被史籍所采用,如《史记》中记载帝王一系的体例为
“本纪”,而次一级的公侯则为“世家”.
二、春秋时期的“本末”公共话语：各本其所本的话语现象
春秋时期的知识阶层及精英阶层普遍使用“本末”话语,这一时期的主要文献《左传》、《国语》之中,关于“本
末”的言说即比比皆是.可以说,“谈本论末”是春秋时代的一种论说风气,也是当时思想世界的一个特点.这种
风气也直接影响了战国时代的“本末”表达.
“本”、“末”本身的语义简单明了,它总是和论者的某种观点或看法密不可分,核心的功能是论者用以组织
和阐释论点或论题的一种形式逻辑.对当时的论者来说,他们通过“本末”这种表述方式去凸显所坚持的观念,
旨在强调其重要性.下面即以《左传》、《国语》、《老子》以及早期儒家为中心,来考察这一时代的“本末”话语.
（一）《左传》、《国语》中的本末话语及其回响
《左传》、《国语》中,与“本末”结合到一起的论题或主旨主要是“国之本末”、“周礼为本”、“治乱之本”、“忠信
为本”、“义利之本”、“孝本与务本”、“不背本”.这些相同主题的“本末”话语在战国时代继续受到知识阶层及精
英阶层的模仿及回应,从而使这种思维方式和叙事方式得以传承和延续.
１．国之本末
《左传》的“国之本末”论,作为一种国家观念,沿袭自周朝的“本枝”论.对春秋时代的各个诸侯国而言,
“本”、“末”自有其专属含义：前者指各诸侯国的国君,后者则指国君的同姓亲族（“枝”）或者异姓地方实力大族,
双方的关系呈现出复杂的状态.
桓公二年载晋国公族的势力已凌驾于公室之上,其关键在于晋国公族未能把握“本大末小”的原则：“吾闻
国家之立也,本大而末小,是以能固……今晋,甸侯也,而建国,本既弱矣,其能久乎？”⑤在桓公十六年记述卫国
国君继承权政争之后,著者从“本”、“枝”、“末”三者的关系出发,又总结道：君子以二公子之立黔牟为不度矣.
夫能固位者,必度於本末,而后立衷焉.不知其本,不谋；知本之不枝,弗强.诗云：“本枝百世.”⑥
在《左传》的著者看来,国家的权力格局固然要注意“本大末小”,但更重要的在于“本末”或“本枝”内部之间
的合作,所谓“本有保则必固”⑦.文公七年的记载,以“枝叶”对“本根”的“庇荫”喻义再次强调公族对公室本具
有的辅助作用：宋昭公想去“群公子”,乐豫建言“不可”,因为他认为“公族”是“公室之枝叶”,如果除去,公室就缺少了强大的政治支持力量,“本根无所庇荫矣”.
《左传》极大关注国之“本末”问题,目的就是提供历史经验,借鉴历史教训,传播历史知识和历史智慧,期待
各诸侯国防止“本小末大”及“末大折本”,稳定政局.这一立场可从昭公十一年的一段记载清楚地显示出来：
（楚）王曰：“国有大城,何如？”申无宇对曰：“……若由是观之,则害於国.末大必折,尾大不掉,君所知也.”
然而春秋诸侯国的政治发展趋势却是“本末”的对抗渐渐超过“本枝”的联合.到了战国晚期,政治学者韩非
子则彻底抛弃了“本枝”辅助论,而提倡“披枝”论,认为国君要将家族血缘关系与政治权力相分离,强化国君的
集权：“数披其木,毋使枝大本小；枝大本小,将不胜春风；不胜春风,枝将害心.公子既众,宗室忧唫.止之之
道,数披其木,毋使枝茂.木数披,党与乃离.掘其根本,木乃不神.”①
２．周礼为本
春秋时期东周虽为各诸侯国名义上的共主,但列国间仍具有“周礼为本”的共识.闵公元年仲孙湫就是否兼
并鲁国向齐桓公提出建议,显示了这种意识形态强大的惯性力量：“不可.犹秉周礼.周礼,所以本也.臣闻之：
‘国将亡,本必先颠,而后枝叶从之.’鲁不弃周礼,未可动也……”②
“周礼”既是规范共主与各诸侯国的亲疏与等级制度,又代表中原文化上的认同,也是区分夷、夏的标准.尽
管周礼仍然在春秋列国间维持其基本的文化习俗与惯例的认同地位,但是周礼繁复的“仪式感”已逐渐衰落,而
其在治理国政、凝聚民心上的实际效用则受到前所未有的重视,这就是鲁昭公时晋国的女叔齐所强调的“礼仪
本末”的实用观念.从鲁闵公迄鲁昭公,已历经五代,对“礼”的认知由“周礼为本”变迁到了“礼之本末”,这也是
诸侯国追求民多地广的国家实力使然.对“礼”“尚质”而不再“尚文”,这一点在早期儒家那里也得到了共鸣.他
们探讨了“礼”的本质属性和本质要求,同样也不看重“礼”的形式：林放向孔子请教“礼之本”,孔子回答说“礼,
与其奢也,宁俭”；③而“铺筵席,陈尊俎,列笾豆,以升降为礼者,礼之末节也.”④
至春秋晚期,长江流域新的强权吴国崛起,黄河流域“周礼为本”的意识形态遭到了“弃天背本”的空前挑
战.哀公七年载吴国致力于扩张,争夺中原霸权,在强索宋国后,再度向鲁国要求“百牢”.鲁国的大夫子服景伯
认为吴国的举动多行不义“将亡”,因为“弃周礼”是“弃天背本”的行为,严重损害了“礼”的正义性.春秋时的儒
家也秉持同样的认知,如孔子认为“礼”的正义性是“本于天”,即源于天的：“是故夫礼必本于天”⑤.孔子不止一
次,反复申说“礼从天出”（孔颖达正义）,把“礼”看作是天赋的.“天”或“太一”是“礼”的本原或根本,因而就具有
了某种不容置疑的正当性.这是儒家对“礼”的起源及合法性的最高或终极的解释.
战国时的荀子同样重“礼”.他认为“礼”有“天地、先祖、君师”三个本原,其中“天地”是生命的本原,“先祖”
是人类的本原,“君师”是治理国家和人民的本原.“天地先祖君师”的“起始”意义是荀子所珍视的,他推崇“礼”
的意义在于要凭借它来“别贵始”,于是“礼本”论便发展为“贵始”的“德本”论：“贵始,得（德）之本也”.⑥那么
“礼”还有哪些政治上的功能呢？荀子认为“礼”是“强国”的根本.基于此,相对地,他认为战争是不重要的“末
事”.⑦将战争看作“末事”的认知,荀子很可能是受到春秋晚期越国大夫范蠡的启发：“夫勇者,逆德也；兵者,凶
器也；争者,事之末也.”⑧就战争和军事本身而言,战国的兵家也探讨了“兵之本”,其观点像是范蠡和荀子的反
论：“夫兵有本干,必义,必智,必勇.”⑨
３．治乱之本
春秋时期诸侯政权的更迭、国家的兴亡,引起了《左传》、《国语》的强烈关注,并试图在当时的政治、经济、文
化情境下探究其原因,这就是“乱本”、“祸本”和“亡本”论.
《左传》、《国语》从四个层面来关注春秋时代的治乱之本：
（１）国君或主政者的执政得失
桓公十八年：初,子仪（王子克）有宠于桓王,桓王属诸周公.辛伯谏曰：“并后、匹嫡、两政、耦国,乱之本也.”
周公弗从,故及.在政治上,妻妾、嫡庶、正副、都城应各安本位,各守本分,否则内乱必生.其中的“匹嫡”即指违
反周以来的嫡长子继承制度,普遍为当时的精英阶层所反对：晏子曰：“不可.夫以贱匹贵,国之害也.置大立少,
乱之本也……少长无等,宗孽无别,是设贼树奸之本也……”①
《国语·晋语一》史苏从国君夫人干政的角度来探讨“乱之本”：史苏朝,告大夫曰：“二三大夫其戒之乎,乱本
生矣！……伐木不自其本,必复生；塞水不自其源,必复流；灭祸不自其基,必复乱.……”骊姬果作难,杀太子而
逐二公子.君子曰：“知难本矣.”
（２）君臣之间严格的等级制度攸关治乱
《国语·齐语》中管仲认为“为君不君,为臣不臣”,是“乱之本也.”②尽管由于政治实力的对比,周天子与诸侯
盟主之间的等级制度已有所动摇,但维护严格的君臣等级制仍是列国间的共识.如果君臣等级关系破裂,必将
引起严重的政治内乱.成公十六年晋与楚、郑鄢陵之战后,卻至居功自傲,单襄公认为卻至的行为会招来政敌或
国君的怨恨,而“怨之所聚,乱之本也.”③“卻氏家族,有三位卿、五位大夫”,号为“八卻”,“族大”逼君的权势,使
晋厉公深感威胁,第二年“三卻”等即被晋厉公所杀.
战国时《韩非子》引述了《左传》襄公七年的一段史事,作为君臣之义的负面典型：穆叔曰：“孙子必亡.为臣
而君,过而不悛,亡之本也……”《管子·明法解》也说：“故上下无分,君臣共道,乱之本也.”
（３）晋、楚竞争诸侯盟主的结果
晋与楚、郑鄢陵之战前,晋卿范文子的政治、军事意志都不强烈,本不愿意进行这场战争,这显示了晋国霸
权的逐渐衰落：“若以吾意,诸侯皆叛,则晋可为也.唯有诸侯,故扰扰焉.凡诸侯,难之本也.”④范文子认为晋、
楚长期对立,反复争夺中、小国的附属是战乱的一大主因.
（４）民间社会舆论与祸乱
《左传》襄公十七年的一段叙述,很有代表性地反映了当时的统治阶层对民间社会舆论的看法.宋国的皇国
父为大宰,为宋平公筑台,因为征用民役,妨碍了农收.子罕为民请命,向宋平公建议等“农功”完毕之后再去筑
台,但平公不许,于是筑者舆论峰起,责皇国父而誉子罕.但这种议论引起了子罕的担忧,他亲自执罚鞭打筑台
者,于是议论就停止了.有人问子罕这么做的原因,子罕认为小小的宋国,如果“有诅有祝”,实乃“祸之本也”.⑤
联系到子产不毁乡校,这时的民间社会舆论处于“他者”的地位,都在精英阶层的话语支配与定义之下.
战国晚期的韩非子十分注重探究春秋时期的治乱经验,他从文官制度的角度提出见解：“赏繁,乱之
本也”；“奸邪之臣安利不以功,则奸臣进矣.此亡之本也.”⑥等等.《庄子》书中从历史思辨的角度,针对儒家学
说理想目标与现实人性相违背的缺陷,提出另一种深具洞察力的“大乱之本”的观点：“吾语汝：大乱之本,必生
于尧、舜之间,其末存乎千世之后.千世之后,其必有人与人相食者也.”⑦
反过来说,有“乱之本”则亦应有“治之本”.战国时期的诸子百家也提出了自己的意见：如《商君书·错法》说
“臣闻古之明君,错法而民无邪,举事而材自练,赏行而兵强.此三者,治之本也.”⑧《管子·立政》认为“治国有三
本……一曰德不当其位,二曰功不当劳禄,三曰能不当其官.此三本者,治乱之原也.”⑨等等.
４．忠信为本
“忠信为本”既是对国君人格上的要求,也是对国君所代表的国家的要求,认为各诸侯国在交往时,需要讲
求“忠信”这种道义,而不是一味迷信武力.
《国语·晋语二》载宫之奇认为“忠信”是国家建立和巩固的条件之一,如果违背,则“已自拔其本矣,何以能
久？”这种理念又为叔向所继承,认为诸侯国的盟主,无论晋国还是楚国,都应遵循这样的准则：“忠自中,而信自
身,其为德也深矣,其为本也固矣”.这种“固本”的认知为墨子所吸收,具体所指则为农业：“固本而用财,则财
足.”①
然而在春秋各国致力于兼并的政治现实下,“忠信为本”的道德约束毕竟难以发挥太大的作用；随着战争兼
并的加剧,道德约束与国家行为就越来越相分离.
５．义利之本
中国传统上“义利之辨”的话语源于春秋时期晋国的里克：“夫义者,利之足也；贪者,怨之本.废义则利不立,
厚贪则怨生”.②僖公二十七年晋国准备与楚国进行城濮之战,三军主帅的人选上,讲求德、义的卻縠得到认可：“卻
縠可.臣亟闻其言矣,说礼、乐而敦《诗》、《书》.《诗》、《书》,义之府也；礼、乐,德之则也；德、义,利之本也……”③晏
子则注意到“利”是人的本性,“凡有血气”者“皆有争心”,所以“利不可强,思义为愈.义,利之本也”.认为应以正
义作为规范利益的前提,防止争利失序.《逸周书》也说“故必以德为本,以义为术”.
然而在儒家一些人看来,“德”、“利”是对立的：“德者本也,财者末也,外本内末,争民施夺.”④ 荀子同样不
太重视“利”,而推崇“义”与“忠信”,视其为“大本”：“然则凡为天下之要,义为本而信次之.古者禹汤本义务信而
天下治,桀纣弃义背信而天下乱.故为人上者,必将慎礼义、务忠信,然后可.此君人者之大本也.”⑤
战国晚期同样倡“义本”之说,但认为“义”是一种极高的要求及标准：“故义者百事之始也,万利之本也,中
智之所不及也.”⑥
６．孝本与务本
如不先入为主地考虑儒家的“孝”观念,就会发现春秋时期“孝”与宗教“神”是紧密相关的.晋周在周与单襄公
共事,只要谈到“孝”一定就会提及“神”,于是单襄公认为应：“必善晋周,将得晋国.其行也文,能文则得天地……
孝,文之本也；……昭神能孝……”⑦在单襄公看来,“孝”是一种虔诚的从事宗教活动的行为和心理状态,“文”代
表某种人格精神力量,这种意义上的“孝”才能成为“文”的前提或基础⑧.孔子以后,经过儒家对“孝”的重新解释
或定义,“孝”宗教上的话语意义逐渐淡化,最后仅仅意味着对父母和君王的绝对的“孝忠”.
《孝经》中孔子认为“孝”是“德”的前提,是“教”产生的基础：“夫孝,德之本也,教之所由生也”.⑨孔子弟子曾
参对“孝”异乎寻常地狂热,他力图将“孝”的观念绝对化、普世化：“众之本教曰孝”,“夫孝,置之而塞乎天地,溥
之而横乎四海,施诸后世而无朝夕.推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸北海而准,推而放诸南海
而准.《诗》云：‘自西向东,自南向北,无思不服’,此之谓也！”⑩曾子认为“孝”可以超越时间、空间的限制,成为
一种永恒的宇宙精神.更进一步,“孝”有没有自身的“本”呢？他认为是“忠”：“忠者,其孝之本与！”
孔子弟子有子在探讨“孝本”的基础上提出了“务本”观：有子认为“君子务本,本立而道生.孝弟也者,其为
仁之本与.” 秦国编写的《吕氏春秋·孝行》篇中,从儒家“孝”的角度出发,提倡“以孝治天下”的“务本后末”观：“凡为天下,治国家,必务本而后末.所谓本者,非耕耘种殖之谓,务其人也.务其人,非贫而富之,寡而众之,务其
本也.务本莫贵于孝……夫孝,三皇五帝之本务,而万事之纪也.”
７．不背本
《左传》和《国语》都推崇“不背本”,这种观念显然是由华夏族的“祖先崇拜”而来,成为一种普遍受到赞誉的
宗族道德精神.例如《左传》中的“楚囚”①,《国语》中的晋周②,都因为“不背本”的行为而获得当时精英阶层主流
价值观的肯定.
这里“本”有两层意义,一层代表其家族先人,一层代表其母国,体现了一种双重认同：个人的宗族身份认同
和国家认同.这两层意义和认同时常是混合在一起的.“不背本”在儒家那里,也称为“不忘本”：“乐,乐其所自
生.礼,不忘其本.古之人有言曰：‘狐死正丘首.’仁也.”③《礼记·乐记》也说“礼,反其所自始”.可见“礼”本
身就蕴含着“不忘本”的意义,即“礼也者,反本修古,不忘其初也”.④如果将“不忘本”替换成肯定句式,就是前述
荀子所推崇的“贵始”.然而“不忘本”既非天生,又非人所共有,这就需要采取某种方法来培养或引导,如“尊有
玄酒,教民不忘本也.”⑤在“不忘本”基础上,还应进一步采取体现“报本反始”的祭祀行为：“社,所以神地之道也
……是以尊天而亲地也,故教民美报焉.家主中霤而国主社,示本也……唯社,丘乘共粢盛,所以报本反始也.”
而“大报本反始”则是国家最高的祭祀行为：“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也.郊之祭也,大报本反始
也.”⑥这些不同层次、等级分明的祭祀的意义在于：“天下之礼,致反始也……致反始,以厚其本也”.⑦
（二）《老子》的“根”、“本”观及其回响
《左传》、《国语》中“本根”常常并称连用,如《左传》隐公六年周任建言及《国语·晋语八》阳毕建议平公灭栾
氏,意指“本根”的连带喻义（连本带根）,而非区分二者的差别.那么在《老子》中,“本”、“根”是否也存在类似的
情况呢？
《老子》中关于“本”的讨论极为罕见,仅有唯一的一条：“故贵以贱为本,高以下为基.是以侯王自谓孤寡不
榖,此非以贱为本耶,非乎？”⑧《老子》中的“根”论要远比“本”论多得多.老子所言的“根”有两种含义：一种是根
源意义,如“玄牝之门,是谓天地根”、“夫物芸芸,各复归其根”.一种是根基意义,如“重为轻根,静为躁君”；“是
谓深根固柢,长生久视之道.”
相较于春秋时代的论者留心于“本”,老子则更为关注“根”.老子所着重的是“根”、“本”原始意义上的区别,
即根源（本原）与基本的区别.战国时韩非子精细地探讨了老子所说的“根”的本意：“树本有曼根,有直根.直根
者,书之所谓“柢”也.柢也者,木之所以建生也；曼根者,木之所以持生也.”
继承了老子哲学思想的庄子,对“本”、“根”的意义同样是明确区分的：《应帝王》中有一寓言式的人物名为
“天根”；《大宗师》云“夫道……自本自根”.庄子和老子一样,也将“道”看作世界的本原或本体,认为“道”产生了
宇宙和自然的一切.但庄子的问题意识在于,“道”本身又是怎样产生的呢？老子对这个问题存而不论,并没有提
出清楚的说明.庄子则给出了进一步的解释,认为“道”是“自本自根”的母体：它自己产生了自己（自根）,同时还
要维持自身的存在（自本）.
春秋以来各家各派的论者都提出了本末论,并且从未怀疑过各自本末观的绝对真理性；而战国的庄子一方
面除了继续使用这种本末话语,另一方面却对本末话语本身的绝对性产生了怀疑,从而把思考的角度转向了本
末认知本身.《庄子》外篇《知北游》说：“彼为本末非本末”.在他看来,各家各派各本其所本,只是表达了不同的
立场,在其自身所属的传承系统内或许不会受到质疑或挑战,然而一旦超出各家各派的论域,那么就没有任何
一家比另一家更有本末话语上的特权,即己方的本末论是唯一正确的.
三、结语
以上对春秋时代整个“本末论”的面貌进行了详尽的考察和审视,那么本末话语的意义何在呢？笔者认为可以从以下三个方面去诠释春秋时代的“本末”话语.①
１． “本末”的语义.“本”本来是“树根”的意思②,但后来“本”、“根”的意义就各自分开了,至少在《诗经》里面,
“本”就已指“树干”了.《说文解字》以“木”作为区分本、末、根的参照：“木下曰本”③,“木上曰末”④；而“柢”、“根”、
“株”的意义完全一样,都是“木根也”.“标”与“末”同义：“木杪末也.从木,票声.”段注：杪末,谓末之细者也.古
谓木末曰本标,如《素问》有《标本病传论》是也.亦作“本剽”,如《庄子》云“有长而无本剽者”是也……《逸周书》
中已有“标本”论：非本非标,非微非辉.壤非壤不高,水非水不流.呜呼,敬之哉！倍本者槁.
２． “本末”话语的表述形式.春秋时的“本末”有两种表达方式,一种是仅仅表述“本”的,另一种是同时表述
“本”与“末”的,这两种表述各有其特点.
在仅仅表述“本”的情况下,其语境意义大致有四种：
（１）某种决定性或基础性的力量.例如《中庸》认为“中也者,天下之大本也”⑤；再如体现春秋“民本”观念的
“民为邦本,本固邦宁”⑥.“本”与“源”、“基”在这个意义上是相通的,如前引史苏论骊姬乱晋.
（２）充当某种前提条件或先决条件.例如“昏礼者,礼之本也.”⑦
（３）事物产生的根源,或者事物的本质、本原,即哲学上的“本体”论.例如老庄以“道”作为世界的本原；曾子
认为“神灵者,品物之本也”.⑧
（４）历史事实变动的因果律.如前述的“治乱之本”.
在同时表述“本”与“末”的时候,其语境意义有两种：一种显示相互对立的意味儿,一种显示相互统合的意味
儿.前者重在区分价值上的重要与不重要,判定和分析是否存在“舍本逐末”或者“本末倒置”的情形,提倡“知本”
或“务本”,从而明确达到“正本清源”的方法或途径.后者则将重要与不重要都视为整体的构成要素,强调的是一
体化.当“本末”与《诗经》中的“终始”⑨观念结合,就形成了“本末终始”论：“物有本末,事有终始,知所先后,则近道
矣⑩.”王阳明的解释即着眼其统合意义：“夫木之干谓之本,木之梢谓之末.惟其一物也,是以谓之本末.”
３． “本末”话语的作用.如果综观一下春秋战国时期的思想史,就会发现其中一个极其鲜明的“本末”特质：
春秋时期的“礼本”思想、“德本”思想、“义本”思想、“民本”思想等,战国时期的“农本工商末”思想、“法本”思想
等,以及古医学上的“标本兼治”论,都是通过紧密结合“本末”形式来表达的.如果缺少了这种“本末”特质的承
载,春秋战国的思想史无疑就将大为逊色.
春秋时代的论者,借助于“本末”的比喻、隐喻、转喻、讽喻,用来说明事理,参与论辩,表达立场,影响他人,
从而形成了层出不穷、各“本其所本”的话语现象.这种现象引起了战国时期诸子百家的注意而竞相模仿,塑造
了诸子百家的“本末”思维方式和表达方式.更为重要的是,这种方式最终成为中国人的一种认知方式.
春秋论文范文结:
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1、炎黄春秋杂志