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上天下地：先秦两汉死后世界观之
（台湾成功大学 历史系,台湾 台南 70101）
摘 要：死亡是人类无法避免的命运 , 死亡的现象可以观察 , 死亡的真相却是永远无解.但是 , 对于死亡有所诠释,才能让人明白如何面对死亡.人死后是否会有另一个世界？透过传世文献与出土文物可以提供一些新的想法,得以更深入地了解古人对于死后世界的各种想象.
关键词：魂魄；祖灵世界；泰山治鬼
中图分类号：K232 文献标识码：A 文章编号：1005-7110（2017）02-0038-06
一、前言
1972 年,长沙马王堆一号汉墓 ① 出土,其中获得大量随葬品.在墓主的内棺盖板上发现一幅色彩鲜艳、精致生动的帛画,帛画的内容,目前大致认为可分为上、中、下三个部份,② 上部为天界,绘有日月、女神、仙人、奇兽等景致.帛画中部为人间,老年贵妇应为墓主,其余人等则为侍从.画面下部当为地界（地下世界）,有双手托举的力士,有立于大龟背上的鸱枭,有大鱼和赤蛇等水族生物.整幅帛画应可视为汉初时人对于死后世界的想象,巫鸿就认为上部的天界（heen）和下部的地下（underworld）使人想到《史記》记述的秦始皇陵墓室内部“上具天文,下具地理”[3]（P121-122） 的情况, “马王堆帛画所表现的也是一个微观的宇宙.”[2]（P109）不过,在战国时代,神仙思想开始流行,加上王公贵族的推波助澜,求仙不死的梦想成为时尚, “战国诸王,贵极富溢,所不足者,长生不老,升为神仙耳.然欲使彼等效呼吸引申默想之功,决所不耐.方士乃迎合之,为之求仙及长生药,使可不劳而获成仙.”[4]（P48） 何谓“仙”？《说文》：“僊,长生僊去.”[5]（P383） 仙人拥有升天能力,方士公孙卿惑言汉武帝： “黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下.鼎既成,有龙垂胡髯下迎黄帝.黄帝上骑,群臣后宫从上者七十余人,龙乃上去.”[3]（P498） 这种升天成仙的说法,在战国至汉中叶时期应是相当流行的,然而成仙毕竟是特例,一般人终究无法避免死亡的命运,死后究竟会前往何处永远是个大哉问,如果是前往神仙居住的天界,也算是一偿宿愿！如果由这个角度来解释马王堆帛画的上部世界,应该可以算是合理的推测.那么,下部的地下世界又该如何解释？而且,一个人身死,又怎能一分为二,既想往上,又要往下呢？
一分为二的问题,牵涉到中国人对于灵魂的想象,现存经典对于该项议题最早的完整议论,是春秋时期郑国的博物君子子产的说法：
郑人相惊以伯有,曰伯有至矣,则皆走,不知所往.铸刑书之岁二月,或梦伯有介而行,曰壬子,余将杀带也.明年壬寅,余又将杀段也.及壬子,驷带卒.国人益惧.齐燕平之月,壬寅,公孙段卒.国人愈惧,其明月,子产立公孙泄及良止以抚之,乃止.子大叔问其故,子产曰,鬼有所归,乃不为厉,吾为之归也.及子产适晋,赵景子问焉,曰,伯有犹能为鬼乎？子产曰,能.人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂.用物精多,则魂魄强.是以有精爽,至于神明.匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人以为淫厉.况良霄,我先君穆公之冑,子良之孙,子耳之子,敝邑之卿,从政三世矣.郑虽无腆,抑谚曰“蕞尔国”,而三世执其政柄,其用物也弘矣,其取精也多矣.其族又大,所冯厚矣.而强死,能为鬼.不亦宜乎！[6] （P1291）
子产所谓“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂.用物精多,则魂魄强”,可以猜测似乎是先有魄,而魂则较晚出.魂、魄在人死后的归处,依照《礼记》的记载,
魂气归于天,形魄归于地 .（《礼记》〈郊特牲〉）[7]（P714）
及其死也,升屋而号,告曰： “皐某复！”然后饭腥而苴孰,故天望而地藏也.体魄则降,知气在上.（《礼记》〈礼运〉）[7]（P589）
魂上了天,而魄则与体留在土里,但这似乎仍不足以解释马王堆汉墓帛画下半部的绘制意涵,中国人的魂魄观再杂揉了许多宗教、社会、礼俗的观点之后,由二元论逐渐演化为多元说,甚至有了“三魂七魄”的流行.在广袤的空间,加之时间因素,本就存在许多相异的生命观察, “魂魄”仅是其中一种对于死后某种看不见的东西的想象性称谓,综观少数民族对于灵魂的看法,也有异同之处,人死后,灵魂分裂,各自前往应趋之地,有回到原生家庭接受奉祀,有前往祖灵居所,也有上了天、下了地,正因为对于死后形态的未定,使得人们的想象得以延伸,马王堆帛画绘着的“死后世界”,也是这些想象中的一种体现.
二、从无形到有形：具体而微的死后想象
祖灵信仰是许多族群对于死后想象的共同特点,古代中国人虽然没有明指祖灵世界何处,却可以从许多传世文献详见端倪,
古我先后,既劳乃祖乃父,汝共作我畜民.汝有戕,则在乃心.我先后绥乃祖乃父,乃祖乃父乃断弃汝,不救乃死.（《尚书》〈盘庚〉）[8]（P236）
文王在上,于昭于天,周虽旧邦,其命维新.有周不显,帝命不时.文王陟降,在帝左右.（《诗经》〈大雅·文王〉）[9]（P503-504）
《尚书》中的盘庚,为说服人民同意迁都决议,举出氏族长老的祖先原本就是商王祖先的部下,这样的关系直到死后仍是如此,也一起参与子孙的生活.而《诗经》则说周文王过世后,升于天上,不仅陪侍天帝,偶尔还能降至人世.按照余英时的说法：“商、周时代的死后信仰主要表现,先王先公死后,其灵魂上天成为上帝的辅佐,这个观念似乎支配了相当长的一段时期.”[10]（P123） 不过,祖灵世界并非都是远在天边,偶尔也会出现在世人眼前,
初,曹人或梦众君子立于社宫,而谋亡曹.曹叔振铎请待公孙强,许之.旦而求之,曹无之.戒其子曰： “我死,尔闻公孙强为政,必去之.”[6]（P1644-1645）
先秦时期的祖灵世界,似乎只是模糊暧昧的概念,仅仅先人们齐聚一堂,但却不清楚是个怎么样的世界？随着现实人间在政治、社会的重大变动,不仅使得原先的古典秩序云散瓦解,取而代之的是以集权、个人功勋为重的时代趋势,而这种趋势亦反映于人们对于死后世界的想象越来越具体.“春秋战国时期社会制度与思想剧烈地转变,古典的死后观念也动摇了.宗教史家大抵承认,人们的死后世界观往往是现实世界观的反映,尤其如中国古代,缺乏绝对一神之主宰,生死两个世界的差异性不太明显.”[11]（P315） 根据蒲慕州的研究,从商周时代到战国末年,中原地区的墓葬形式基本上是竖穴土坑,木棺木椁,仰身直葬,到了战国末年逐渐有了变化,楚地发展出分层木椁墓,中有模仿生人居室的门窗以及楼梯等结构.中原地区出现横穴砖室墓 ① ,这两种墓葬形制代表的意义,都是较为具体地模仿生人居宅. [13]（P205） 由墓葬形制的转变可以发现,死后世界的想象确实与人世的流行趋势有所牵连,甚至连同死者该前往何处向“谁”报到,也都是比照人间官制.
东周时期,封建制度崩溃,郡县制度成为往后帝制中国的统治方式,亦反映于死后世界的想象之中,湖北江陵凤凰山十号墓的出土木牍： “四年后 ① 九月辛亥平里五大夫伥（张）偃□（敢）告地下主,偃衣器物,所以蔡（祭）具器物各令会以律令从事.”[14]（P91） 凤凰山一六八号墓出土的竹牍：“十三年五月庚辰,江陵丞敢告地下丞： ② 市阳五大夫□少言与大奴良等廿八人,大婢益等十八人,轺车二乘、牛车（辆）、驷马四匹、駠马两匹、骑马四匹,可令吏以从事,敢告主.”[14]（P181-182） 马王堆三号汉墓的木牍： “十二年二月乙巳朔戊辰,③ 家丞奋移主赃（藏）郎中,移主赃物一编,书到,先选（撰）具奏主赃君.”[15]（P37）“地下主”“地下丞”“主赃君”等头衔来看,西汉初期的死后世界尚未出现最高主宰,乃依死者生前身分或住处而隶属于不同的地下官司.公元 1935 年兴修同蒲铁路时,挖掘出一枚东汉时期的随葬品－瓦盆：
熹平二年十二月乙巳朔,十六日庚申,天帝使者告张氏之家,三丘五墓、墓左墓右、墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击等；敢告移丘丞墓栢、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击犆卿、耗里伍长等：今日吉良,非用他故,但以死人张叔敬,薄命蚤死,当来下归丘墓.黄神生五岳,主死人录；召魂召魄,主死人籍.生人筑高台,死人归,深自狸,眉须以落,下为土灰.今故上复除之药,欲令后世无有死者.上党人参九枚,欲持代生人；铅人,持代死人.黄豆瓜子,死人持给地下赋.立制牡厉,辟除土咎,欲令祸殃不行.传到,约敕地吏,勿复烦扰张氏之家.急急如律令. [16]（P74）借着这个东汉瓦盆上的文字,可以描绘出一面汉人对于死后世界的想象,那是一个近似人间官僚系统的地下世界, “三丘五墓、墓左墓右、墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击等”这些官吏似乎都是主管张家历代祖先坟籍,属于层级较低者,需藉由这些低阶官吏层层禀告高阶官员“丘丞墓栢、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击犆卿、耗里伍长等”,即将再有一名张氏子孙前往地府,而“上党人参九枚,欲持代生人；铅人,持代死人,黄豆瓜子,死人持给地下赋”的记载,透露时人想法,即便死后到了地下世界,死者仍似生前必须服劳役,缴赋税,因此必须代以人参、黄豆、瓜子来缴清地下的赋税,以铅人来代替死者服劳役.如此看来,汉人对于死后世界的想象,其实是人间生活的另一种延续.
三、泰山治鬼
根据段玉裁《说文解字》的解释, “山,宣也,谓能宣散气,生万物也.有石而高,象形.”[5]（P437）《中庸》谓山： “草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉”,[17]（P35）山上有各种物产,能够养活诸多生物,可谓生生不息之所.然而, 《诗经·小雅·十月之交》： “百川沸腾,山冢崒崩.”,郑玄注： “山顶曰冢.“ [18] （P613） 《说文》： “冢,高坟也,从勹、豕 ④ 声.”[5]（P433） 可见山亦含有“死”之意涵.日本学者森安太郎在考察中国岳神（羊神）信仰的传播时,曾提出山与鬼之间的关联,他指出在《山海经》就记录了许多鬼是住在山里,像是恒山有穷鬼、騩山住着颛顼早夭的儿子等.[20] （P160-165）此外, 《山海经》有许多山乃有冢之山,如华山、历儿山、升山、苦山、少室山、太室山、騩山、玉山等,郭璞解释： “冢者,神鬼之所舍也.”[21] （P33）由此看来,山亦是一个死后世界.刘增贵依此来说明泰山何以被视为拥有主生死之权力的理由,有一因即可能源自死者归山的说法. [22] （P6-7）
泰山主人生死的说法,⑤ 在顾亭林的《日知录》可以见到相关议论：
尝考泰山之故,仙论起于周末,鬼论起于汉末.……自哀平之际而谶纬之书出,然后有如《遁甲开山图》所云“泰山在左,亢父在右,泰山知生,梁父主死.”《博物志》所云： “泰山一曰天孙,言为天帝之孙,主召人魂魄,知生命之长短者.”其见于史者,则《后汉书·方术传》许峻自云“尝笃病,三年不愈,乃谒泰山请命.”《乌桓传》： “死者神灵归赤山.赤山在辽东西北数千里,如中国人死者魂神归泰山也.”《三国志·管辂传》： “谓其弟辰曰：‘但恐至泰山治鬼,不得治生人何？’”而古辞《怨诗行》云： “齐度游四方,各系泰山录.人间乐未央,忽然归东岳.”陈思王《驱车篇》云：“魂神所系属,逝者感斯征.”刘桢《赠五官中郎将》诗云： “常恐游岱宗,不复见古人.”应璩《百一诗》云： “年命在桑榆,东岳与我期.”然则鬼论之兴,其在之世乎？[25]（P877）
藉由顾亭林所记录的材料可以发现,至少早在西汉末叶的谶纬之书已有泰山主生的说法,而晋人张华《博物志》也是援引汉代的另一本纬书《援神契》的记载[26]（P8-10）.
俗说：岱宗上有金箧玉策,能知人年寿修短.武帝探策得十八,因到读曰八十,其后果用耆长. [27]（P64-65）
在东汉时期,民间流传泰山上有“金箧玉策”着有人之年寿,即亭林所引《怨诗行》的“泰山录”,所以许峻才到泰山请求延长寿命.而《后汉书·乌桓传》则是明确指出泰山与死者之间的关系“魂神归泰山”,泰山主死、泰山治鬼的想象在东汉已经出现,到魏晋时代大加流行,所以管辂害怕离世到泰山治鬼, 《怨诗行》的作者也担心尚未在人间游乐尽兴,就早早至泰山报到.
不过,中国山岳众多,为何独有泰山能治人死生？泰山素来地位崇高,
岁二月,东巡守,至于岱宗,柴,望秩于山川,肆觐东后.协时月正日,同律度量衡,修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽,如五器,卒乃复.五月南巡守,至于南岳,如岱礼.八月西巡守,至于西岳,如初.十有一月朔巡守,至于北岳,如西礼.归,格于艺祖,用特.五载一巡守,群后四朝.敷奏以言,明试以功,车服以庸. [8]（P42-51）
《尚书·尧典》记载可以看出,泰山行封禅礼仅是和其他三岳规格相等的祭祀,但是地理景观的优越性,在广袤的平原上特出的高山,由于高度与附近山丘相差甚大,泰山自古就被认为是神山,秦皇汉武分别于此行过封禅礼后,泰山成为皇帝交通天地的神圣空间.
尊者岱宗,岱者,长也,万物之始,阴阳交代,云触石而出,肤寸而合,不崇朝而徧雨天下,其惟泰山乎！故为五岳之长.王者受命易姓,改制应天,功成封禅,以告天地. [27]（P447）
管仲曰： “古者封泰山禅梁父者七十二家.”[3] （P484）所谓封禅,即在高山上祭天,再到高山下面的小山祭地.程序即是皇帝先至泰山之巅行祭天仪式,再到泰山旁边的梁父祭祀地主.或许当泰山被汉朝人视为魂神归趋之所,也连带将附近的“梁父”看作是与死后世界息息相关.
始皇上自泰山阳至巅,立石颂秦始皇帝德,明其得封也.从下,禅于梁父.[3] （P487）
梁父邻近泰山,同为封禅的重要祭祀地点.“梁父祠地主”、与顾亭林《泰山治鬼》引谶纬书“泰山知生,梁父主死”的说法相符.另外,汉代有死归蒿里之说,广陵厉王刘胥自杀前曾高歌： “黄泉下兮幽深,……蒿里召兮郭门阅,死不得取代庸,身自逝.”（《汉书·武五子传》）颜师古注： “蒿里,死人里.”[28]（P2762-2763） 而前面曾提及的东汉瓦盆有“耗里伍长”的称谓, “耗里”音近“蒿里”,所指应是“蒿里”.
崔豹古今注曰：薤露、蒿里,并丧歌也.本出田横门人.横自杀,门人伤之,为作悲歌,言人命奄忽,如薤上之露易晞灭也,亦谓人死魂魄归于蒿里.至汉武帝时,李延年分为二曲,使挽柩者歌之,谓之挽歌. [29]（P5）
刘增贵指出田横门人正是齐人,而崔豹认为蒿里之歌出自田横门人, “人死魂魄归于蒿里”的说法,恐怕与齐人熟悉的泰山、蒿里传说有所关系. [22]（P8） 死归蒿里的说法,不仅流行于汉代,更为魏晋以下所承袭.
泰山一何高,迢递造天庭.峻极周已远,曾云郁冥冥.梁甫亦有馆,蒿里亦有亭.幽涂延万鬼,神房集百灵.长吟泰山侧,慷慨激楚声. [30]（P605）
在晋人陆机的《泰山吟》,可以见到泰山神格化的一体两面,既能上达天听,又能下至梁父与蒿里.早在佛教深入中国人的生活之前,或者该说尚未进入中国之前,中国人早已拥有属于自己的死后世界观,时间甚至可能比顾亭林所云“鬼论起于汉末”还要来得古老.随着时间推演,人们对于死后世界的想象越趋丰富,至少到了东汉中叶以下, “泰山治鬼”成为当时流行的一种死后世界观,与官僚化的冥界想象,结合后来的佛教思想,逐步在中国人的宗教信仰里,建构出一个森然有序、善恶有报的阴曹地府,十殿阎王的死后想象直至今日仍然深植人心.
四、事死如事生
《论语·八佾》： “祭如在,祭神如神在.子曰：‘吾不与祭,如不祭.’”[17]（P64）《中庸》： “事死如事生,事亡如事存,孝之至也.”[17]（P27） 祭祖仪式由嗣子主祭,嗣子是祖宗的后裔,血脉相通,透过祭祖来体现祖宗生命持续于子孙的生命里绵延不绝.
初,楚司马子良生子越椒.子文曰： “必杀之！是子也,熊虎之状而豺狼之声；弗杀,必灭若敖氏矣.谚曰： ‘狼子野心.’是乃狼也,其可畜乎？”子良不可.子文以为大戚.及将死,聚其族,曰： “椒也知政,乃速行矣,无及于难.”且泣曰： “鬼犹求食,若敖氏之鬼不其馁而！”[6]（P676-680）子文的泣诉令人明白,祖灵祭祀只能由自己的宗族来负责,倘若族人灭绝,人间再无活着的子孙举行祭拜仪式,将会导致祖灵世界瓦解云散.《左传》隐公三年（720B.C.）,宋穆公临死嘱咐孔父嘉,务必由其已故兄长宋宣公的儿子与夷继承国君大位,
宋穆公疾,召大司马孔父而属殇公焉,曰：“先君舍与夷而立寡人,寡人弗敢忘.若以大夫之灵,得保首领以没；先君若问与夷,其将何辞以对？请子奉之,以主社稷.寡人虽死,亦无悔焉.”[6]（P28-29）
由宋穆公的话可以发现,古人深信死后必与祖先重逢.前引《左传》哀公七年,曹人梦见故去的曹国先祖齐聚社宫,皆显示古人想象死者离世后,会群聚于生者看不见的空间继续“活”着！ 不过,祖灵世界似乎是无根附着,彷佛随处可遇,并非特定于某个区域之内,随着魂魄议题的发展,以及人间世局的变化,古代中国对于死后世界的想象越来越丰富、具体,却也产生“限制”的状况,与封建时代不同,亡者不再飞升上天,或是随意现身,而是被（生者）限定必须趋向某些地区,坟茔、地下冥官系统、泰山、蒿里,宛如皇帝制度统治下的国民,死后世界也是跟着郡县化,无论是向冥官组织报到,或是前往泰山、蒿里,亡者都必须受到某种力量的宰制,并非“一死百了”,甚至可能面对比生前更复杂的被管理状况.这种“限制”的死后想象,恐怕也是受到宗教力量影响的结果,从自然崇拜发展为人格神祇,对于死后世界的想象与祖灵信仰,随着现实人世的统治方式细密分工而演变的神、鬼品阶化, “事死如事生”是否由原初单纯的孝道观念,随着时代递嬗而有了不同与以往的、更复杂的意涵呢？应可另立专题深入论述.
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责任编辑：侯德彤
A study on Views of the After-death World in thePre-Qin Period and Han Dynasties
SHEN Xiao-rou
( Department of History, National Cheng Kung University, Tainan 70101 )
Abstract: Death is an unoidable fate of mankind. One could observe the phenomenon of death but never understands itsreality, which explains why humans he had such a great fear of death. Only with an adequate interpretation of it can humanbeings face up to death. Yet, is there another world after one dies? Handed-down documents and archaeological finding canprovide scholars with some new ideas, Letting them understand deeply the ancients´ imagination of the world after death.
Key words: soul; Faith of Ancestors; Taishan Managing Ghosts
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