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先秦诸子公平思想与其后世影响
张传文
（安徽农业大学 马克思主义学院,安徽 合肥 230036）
摘 要：通过对先秦公平思想及其实践的研究,当代中国的公平建设可以得到重要启示.依据先秦诸子文献,结合其历史条件进行分析,可得出如下结论：在先秦的百家争鸣过程中,墨家最讲平等,其前提则是勤奋劳动与低水平生活；道家主张一种特别的向原始社会倒退的平等；法家最讲效率,鼓吹与战功有无多寡等贡献相适应的平等；儒家提出了与小农社会相适应的公平观,既提倡仁爱,又承认等级差别及阶层流动.诸子学说对后世都发生了很大影响,但也都遇到了难以克服的矛盾.诸子学说被近现代社会所否定与超越,这是历史发展的必然.汲取先哲智慧,中国的公平建设会更有成效,少走弯路.
关键词：公平；先秦；儒家；墨家；道家；法家
中图分类号：B 22 文献标志码： A文章编号： 1004-390X(2017)03-0056-07
中华文化的思想源头在先秦,更准确地说是先秦的春秋战国时期.中国上古时期历经夏、商的千年发展,到了西周进入了繁荣时期,用孔子的话来说就是“周监于二代,郁郁乎文哉！”（《论语·八佾》）西周末年的犬戎之乱,结束了统一与繁华,中国陷入了长期的内战与混乱,所谓“礼崩乐坏”.为结束混乱,重构秩序,众多思想家提出不同的学说,所谓“百家争鸣”,就此而铸成了中华文化的原点.从公平视角回顾先秦思想史,历史最久远、内容最丰富的当然是儒家,但平等色彩最突出的是墨家近期学界对于本文所涉问题的研究,有的专门研究先秦儒家公平的思想,认为孔子的“均无贫,和无寡”,孟子的“制民之产”,等等,都是杰出的公平思想.（张自慧.论社会主义核心价值观的传统文化基源［J］.思想理论教育,2014（10）：21）.有的概括研究先秦百家的公平思想,认为孔子的“天下为公”、“政者,正也”,墨子的“天均”思想,韩非的“去私曲而就公法”,管仲的“以公正论,以法制断”,姜尚的“天下非一人天下”的思想,等等,都是优秀的公正思想.（王晓青.传统文化中的公正思想及其现代价值转换［J］.河北大学学报（哲社版）,2013（2）：83）.有的专门从经济伦理、法制的视角研究先秦公平思想,认为中国古代也有类似于今天信用制度、契约理念,特别由周公、孔子、荀子等确立与完备的礼制,是不可忽视的维持社会公正的规范体系.但相比而言,中国古代德性层面更高,而现代社会在形式与技术层面更胜一筹,二者应相互补充.（邵龙宝.儒家经济伦理及其公正理念研究［J］.齐鲁学刊,2014（1）：27）.本文吸收了上述研究者的思想,但视阈与观点均有所不同.
.为便于逻辑分析,不妨从墨家说起.
一、先秦墨家：一切为了平等
墨家倡“兼爱”,实际上是要求对一切人同等看待与同等对待.墨子要求“视人之国,若视其国.视人之家,若视其家.视人之身,若视其身”（《墨子·兼爱中》）.墨子所以要求所有人得到一视同仁的待遇,其考虑是可以消除人与人之间的对立与冲突.他认为社会矛盾源于人与人的差别对待,“使其一士者执别,一士者执兼……别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身若为吾身？为吾友之亲若为吾亲？’是故退睹其友,饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋.别士之言若此,行若此.兼士之言不然,行亦不然”（《墨子·兼爱下》）.以兼代别,可以很好地避免这样的社会问题.除了这种现实的考虑,墨子也为他的兼爱说寻找过形而上的根据,那就是“天志”,“天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也.……以其兼而有之、兼而食之.……人无幼长贵贱皆天之臣也”（《墨子·法仪》）.
墨子倡人人平等与兼爱,必然会遇到一个大问题：财富永远是有限的,人人均分,财富够不够,财富从哪来.墨子提出过对策：其一,人人维持低水平的生活状态,戒绝奢华：其二,人人都须勤奋劳动.
就低水平的生活质量来说,墨子反对音乐,“丈夫为之,废丈夫耕稼树艺之时；使妇人为之,废妇人纺绩织纴之事.……与君子听之,废君子听治；与听之,废之从事”（《墨子·非乐上》）.墨子反对厚葬,“今唯无以厚葬久丧者为政.国家必贫,人民必寡,刑政必乱.……古圣王制为葬埋之法……棺三寸足朽体,衣衾三领足以覆恶.……生者必无久哭,而疾从事”（《墨子·节葬下》）.墨子反对生活奢华,“有去大人好聚珠玉、鸟兽、犬马,以益衣裳、宫室、甲盾、五兵、舟车之数……去无用之费,圣王之道,天下大利也”（《墨子·节用上》）.郭沫若说墨子“把人民的生活限在极苟简的阶段……只求他们冻不死,饿不死”［1］,这个批评没有冤枉墨子.就人人勤奋劳动而言,墨子发现了劳动的伟大价值,“今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也.……因其羽毛以为衣裘.因其蹄蚤以为绔屦.因其水草以为饮食.……今人与此异者也,赖其力者生,不赖其力者不生”（《墨子·非乐上》）.墨子要求“农夫蚤出暮入,耕稼树艺……妇人夙兴夜寐,纺绩织纴”（《墨子·非乐上》）.庄子记载：“后世之墨者,多以裘褐为衣,以跂蹻為服,日夜不休,以自苦为极”（《庄子·天下》）.梁启超评论说：“墨子殆万不得已姑承认人类之有睡眠耳.……二十四小时中睡去八小时,则全人类劳作之产品减其三分之一,‘不上算’莫甚焉.”［2］3665墨子主张每个人过低水平的生活,又让每个人勤奋劳动.人们既不能用劳动来改善自己的生活,又不能给子孙留下财富,劳动的动力从何而来呢.墨子提供了宗教的动力,就是“天志”,“天意而不可不顺.……昔三代圣王禹、汤、文、武,此顺天意而得赏也,昔三代之暴王桀、纣、幽、厉,此反天意而得罚者也……天意曰：此之我所爱,兼而爱之；我所利,兼而利之”（《墨子·天志上》）.
陈鼓应说：“墨家站在‘农与工肆之人’的立场上,维护‘万民之利’,认为‘官无常贵,民无终贱’,他们可以说是古代社会主义者.”［3］墨子的主张使人联想到中国计划经济时代的生产与生活方式,让我们感到二者存在惊人的巧合.问题同样在于,社会主义是否就是墨子所描绘的图画.还是说得好,“不解放思想不行,甚至于包括什么叫社会主义这个问题也要解放思想”［4］.“问题是什么是社会主义,如何建设社会主义.我们的经验教训有许多条,最重要的一条,就是要搞清楚这个问题”［5］.
二、先秦道家：主张倒退的平等
道家反对社会差别的存在.其一,道家用极为抽象的语言主张社会的同一性.老子把世界的本质归结为“无”与“一”.关于无,《道德经》第一章即说“无,名天地之始……常无,欲以观其妙”.关于一,《道德经》第三十九章说：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正.”其二,老子对贫富分化是强烈反对的.“服文采,带利剑,厌饮食,财货有余；是谓盗夸.”（《道德经·第五十三章》）把奢侈的统治者说成是强盗头子.老子又说,“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎,令人心发狂；难得之货,令人行妨.”（《道德经·第十二章》）实际是对腐朽生活的指责.老子又说天道是平等的,人道应当符合天道,“天之道,其犹张弓与.高者抑之,下者举之；有余者损之,不足者补之.天之道,损有余而补不足.人之道,则不然,损不足以奉有余.孰能有余以奉天下,唯有道者.”（《道德经·第七十七章》）
庄子不但谴责贫富的差别、社会地位的差别,连智慧与愚蠢的差别都加以反对.庄子是中国古代罕见的批评过圣人的思想家.“圣人不死,大盗不止”（《庄子·胠箧》）.“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉”（《庄子·天运》）.道家反对社会差别,但也反对仁爱或兼爱.老子认为讲仁爱是社会异化的产物,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼.夫礼者,忠信之薄,而乱之首”（《道德经·第三十八章》）.庄子反对仁爱,一是指责仁爱的虚伪,“爱利出乎仁义,捐仁义者寡,利仁义者众”（《庄子·徐无鬼》）.二是崇尚互不干扰的朴素生活,“相濡以沫,不如相忘于江湖”（《庄子·大宗师》）.
道家的理想是让人们过上原始的生活.老子的理想是原始社会才可能存在的生活方式,“小国寡民.使有什伯人之器而不用；使民重死而不远徙.虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之.使民复结绳而用之.甘其食,美其服,安其居,乐其俗.邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”（《道德经·第八十章》）.庄子则走得更远,崇尚动物式的生活方式,“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并”（《庄子·马蹄》）.庄子反对人是比动植物高贵物种的想法,“今大冶铸金,金踊跃曰：‘我且必为镆邪！’大冶必以为不祥之金.今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人”（《庄子·大宗师》）.
道家的主张具有浓厚的美学色彩,但却不可能真实存在,一是人类文明进步的脚步不可能倒退,二是人类社会必然产生各种各样的矛盾与冲突,道家对此只是采取了视而不见的处理方式.荀子说,“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）,可以说是对道家深刻的批判.
三、先秦法家：一切为了效率
后世对于法家的评价常常令人困惑.一方面,古代思想家大多对法家不屑一顾,如“明道先生曰：杨墨之害,甚于申韩.……申韩则浅陋易见”（《近思录·异端》）；另一方面,如牟宗三所说：“春秋战国初,尚是儒墨的天下,自此以后,便是法家的天下.”［6］许多人说秦以后的历代统治者莫不“阳儒而阴法”,《韩非子》是古代帝王的案头必读之书.以管仲、商鞅、韩非子、秦始皇为代表的法家人物,紧紧抓住了当时的时代主题：“战争”.法家的主张很多,如所谓“法”、“术”、“势”.但它的总纲是：一切为了战争.而为了打仗,当时人们都注意到了两点：耕与战.法家的所有主张都是为了解决耕与战.
耕是为了得到粮食,有了粮食就可以让一部分人（士兵）长年进行战争.管仲利用了山东的鱼盐之利,所以齐国能率先称霸.商鞅变法的重要内容是鉴于秦国地多人少而三晋人多地少,实行“徕民”政策,即用三代人免税的办法吸引三晋的人口来秦国从事农业（《商君书·徕民》）.
耕只是解决前提条件,最重要的是战.为了打仗,其一是以战功作为几乎是唯一的赏罚机制.对于官僚集团,商鞅废除旧贵族的特权,以战功标准来重新确立爵位,“宗室非有军功论,不得为属籍”（《史记·商君列传》）.对于百姓,战功不但可以免除赋税徭役,还可以做官.至此秦人“勇于公战,怯于私斗”（《史记·商君列传》）.秦人成了“闻战而相贺”（《商君书·赏刑》）的虎狼之师.其二,以法制构建了强大的便于征战的国家机器.法家强调法治优于人治,“释法术而心治,尧不能正一国,去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长,王尔不能半中.使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣”（《韩非子·用人》）.这不失为人类文明史上卓越的洞见.秦国在商鞅的领导下制定了大量法律,仅《睡虎地秦墓竹简》就记载了《田律》《厩苑律》《仓律》等《秦律十八种》,为后世“中华法系”的形成奠定了重要的基础.但是法家推进法制的直接目的,是以严刑峻法,如“弃灰于公道者断其手”（《韩非子·内储说上》）,使君主能高效地控制官僚集团与人民大众,造就高效的动员机制与进攻力量.韩非把君臣关系比喻为虎狗关系,“虎之所以能服狗者,爪牙.……人主者,以刑德制臣也”（《韩非子·二柄》）.商鞅鼓吹法律是君主制民的利器,“昔之能制天下者,必先制其民也；能胜强敌者,必先胜其民也.……本不坚,则民如飞鸟走兽,其孰能制之？民本,法也”（《商君书·画策》）.韩非要求人民“以法为教,以吏为师”（《韩非子·五蠹》）.秦国在关键的长平大战中,“发年十五以上悉诣长平”（《史记·白起王翦列传》）,一举击败赵国,从而锁定了统一六国的格局.
秦始皇以法家手段统一了中国,自以为功劳盖世,其在巡游琅琊时刻石记功说：“皇帝之德,存定四极.诛乱除害,兴利致福.……黔首安宁,不用兵革.……功盖五帝,泽及牛马”（《史记·秦始皇本纪》）.问题在于秦帝国的统一是不是象秦始皇所吹嘘的那样连牛马都享受了幸福？当秦帝国继续南征百越,北伐匈奴,大兴土木,民不聊生,特别是其严刑峻法至人民“亡亦死,举大计亦死,等死”（《史记·陈涉世家》）之时,秦帝国终于在陈胜、吴广等一群农民的“揭竿而起”中灰飞烟灭.
法家思想说到底是战争思想.用高效率的手段赢得战争,结束战乱,是造福人民的前提.但人民在战争后,能否得到实实在在的幸福,法家没能提供有效的对策.所有以战争起家而迷信战争体制的当政者,都应对此三思.
四、先秦儒家：小农宗法基础上的公平理想
先秦儒家与后世尊奉儒家思想的封建王朝是有很大区别的.其一,孔子、孟子、荀子时代,那种专制集权式的秦汉帝国尚不存在；其二,孔子、孟子、荀子都不是得意的官僚.孔子为官五年,然后便是徒劳无功地周游列国；孟子只做了齐国的上卿,相当于政协委员之类的荣誉职务；荀子只做过一段时间的县令.因此,总的来说,先秦儒家是民间的,在野的.因而他们的思想还带有浓厚的平民化、理想化的色彩.
（一）先秦儒家有较浓厚的人道与思想
仁爱是儒家最基本的思想.“己所不欲,勿施于人”（《论语·颜渊》）、“己欲立而立人,己欲达而达人”（《论语·雍也》）,或曰“忠恕”,是孔子发现的最重要的道德原则.“仲尼曰：‘始作俑者,其无后乎！’为其象人而用之也”（《孟子·梁惠王上》）.说明孔子珍爱所有人的生命.孟子说,“老而无妻曰鳏.老而无夫曰寡.老而无子曰独.幼而无父曰孤.此四者,天下之穷民而无告者.文王发政施仁,必先斯四者”（《孟子·梁惠王下》）.说明孟子对弱势群体是很关注的.荀子继之,“五疾,上收而养之,材而事之,官施而衣食之,兼覆无遗”（《荀子·王制》）.
孟子倡革命,讲.“民为贵,社稷次之,君为轻.是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫.诸侯危社稷,则变置.牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷”（《孟子·尽心下》）.依孟子的论述,人民是最终的价值指向,为了人民什么都可以更换,包括国家政权（社稷）,只有人民是无法更换的.“桀纣之失天下也,失其民也；失其民者,失其心也.得天下有道：得其民,斯得天下矣；得其民有道：得其心,斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之,所恶勿施尔也”（《孟子·离娄上》）.孟子当着统治者面谈诛暴君,“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫.闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）；主张不得已时应撤换君主,“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位”（《孟子·万章下》）.荀子继之,大谈“天下归之之谓王,天下去之之谓亡”（《荀子·王霸》）.儒家念念不忘尧舜禹的禅让,说明以和平方式实现政权的更迭、交替是他们的政治理想.禅让是的古代的朴素的表现形式.
（二）儒家倡差爱、等级与阶层流动
儒家不认可墨家式的兼爱,认为它解决不了“无父”的困难（《孟子·滕文公下》）.儒家认为可行的仁爱是差爱,存在亲疏远近的差别.在小农经济、聚族而居的情况下,发明了“斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻”的五等丧服制,以此来规定具有不同亲属关系的人与人之间的权利与义务（《礼记·丧服小记》）.
儒家认可社会差别及等级制存在的合理性,孟子很欣赏“天子一位,公一位,侯一位,伯一位,子、男同一位,凡五等也.君一位,卿一位,大夫一位,上士一位,中士一位,下士一位,凡六等”的周代爵禄制（《孟子·万章下》）.荀子极力鼓吹“分”的价值,“先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分……是夫群居和一之道也.……夫是之谓至平.故或禄天下,而不自以为多,或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡”（《荀子·荣辱》）.但儒家又认为等级的确定应以德性与才能为根据,不是唯血统论.孔子弟子子夏即主张“学而优则仕”（《论语·子张》）.荀子则说“论德而定次,量能而授官,皆使人载其事,而各得其所宜”（《荀子·君道》）,“贤能不待次而举,罢不能不待须而废……虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人.虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫”（《荀子·王制》）.当然儒家的阶层流动思想不够彻底,留下了宗法制度的尾巴,“贤齐则其亲者先贵,能齐则其故者先官”（《荀子·富国》）.
（三）儒家重视从经济上探索社会公平的路径
孟子强调“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》）,所以要“制民之产……五亩之宅……百亩之田”（《孟子·梁惠王上》）.孟子关于经济制度的最大发明是“井田制”,“方里而井,井九百亩,其中为公田.八家皆私百亩,同养公田.公事毕,然后敢治私事,所以别野人也.此其大略也.若夫润泽之,则在君与子矣”（《孟子·滕文公上》）.如果真的像孟子所说的,每家有百亩田、五亩宅,在小农经济时代公平问题很大程度上就解决了.
五、秦汉到明清：公平的实践与困境
秦帝国迅速崩溃,二世而亡.乱世中以勇敢、狡诈、忠厚（《史记·高祖本纪》：“怀王诸老将皆曰……独沛公素宽大长者.”）与好运夺取帝位的汉高祖刘邦一开始没有摆脱战争思维.当儒士陆贾经常征引儒学经典《诗》、《书》时,刘邦骂到：“乃公居马上而得之,安事诗书！”陆贾的回答是：“居马上得之,宁可以马上治之乎？……乡使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得有之？”刘邦“有惭色”（《史记·郦生陆贾列传》）,令陆贾等人总结历史经验教训,探寻治国之道.从公平视角来看,自汉以后,直至清末两千年间,先秦诸子提出的公平观都不同程度地实践过,有成功之处,但又都遇到困难.
（一）儒家的井田、仁政实践
孟子的井田制是封建时代几乎所有思想家与政治家不懈的追求.汉代立国之初,因经历了数百年的战乱,人口锐减,土地甚多,孟子的“百亩田、五亩宅”不期而然地做到了,汉初的做法只须减税而已,刘邦实行“十五税一”,汉景帝更减为“三十税一”,于是出现文景之治的盛况：“至武帝之初七十年间,国家亡事,非遇水旱,则民人给家足,都鄙廪庾尽满,而府库余财.京师之钱累百巨万,贯朽而不可校.太仓之粟陈陈相因,充溢露积于外,腐败不可食.”（《汉书·食货志》）然而西汉末年,土地兼并的情况已相当严重,加之王莽改革引起的混乱,引起绿林赤眉起义.刘秀在镇压起义过程中建立东汉政权,然刘秀君臣皆为豪强地主,东汉的土地问题自始就很严重,东汉末年爆发了规模巨大的黄巾军起义.黄巾之乱造成“白骨露於野,千里无鸡鸣.生民百遗一”（曹操《蒿里行》）的惨剧.曹操在战争中建立了“屯田制”,后来司马炎又建立“占田制”,北魏孝文帝则建立“均田制”.演变至唐代而建立“租庸调制”：政府分配给每个农民以“永业田”与“口分田”,农民则相应地交粟米（租）、交绢布（调）、服徭役（以绢代役为庸）.唐代“租庸调制”是孟子井田制的最成功的典范,是盛唐兴起的经济基础.“在租庸调制下之农民生活,其比较宽舒安恬之景象,可以想象而得.农民生活之宽舒安恬,蒸郁而生整个社会之繁荣.盛唐时代之富足太平,自贞观到开元一番蓬勃光昌的气运,绝非偶然.”［7］
“租庸调制”在后来的运行过程中遇到了难以克服的困难,其一,政府授田,田从何来？一者,随着人口繁殖,土地需求量越来越大；二者,地主兼并土地是必然趋势,封建社会一直没有找到有效的阻抑办法.其二,一旦农民的“租庸调”负担过重,农民无利可图,宁可依附豪强而逃避授田.“租庸调制”后来越来越难以推行下去,唐德宗时实行“两税法”：夏秋两季以占有的田亩数等财产为根据纳税,废除了“租庸调制”.从此孟子式的井田制,再也没有政治家能够实行.而“两税法”等于放任土地兼并,地主与农民的矛盾激化是迟早的事.当矛盾无法化解时,天下大乱.经过残酷的战乱,人口锐减,豪强覆灭,社会秩序强行恢复.
历代统治都讲仁政,也多少发自内心地认可仁政.一是谁都清楚“水可载舟,亦可覆舟”的古训：二是从王朝兴亡的风风雨雨中,也明白王朝政权“二世三世至于万世,传之无穷”（秦始皇语）是不可能的.如同人会生老病死一样,统治集团的退化覆灭是必然的.古代也真诚地实践过禅让,王莽改制就是著例,但可悲地失败了.“王莽失败后,变法禅贤的政治理论,从此消失……这不是王莽个人的失败,是中国史演进过程中的一个大失败”［7］.封建王朝只能在“霸祖孤身取二江,子孙多以百城降”（王安石《金陵怀古》）中无可奈何地循环.
（二）道家与墨家的平均主义实践
道家与墨家都主张极为彻底的平等,而且在秦以后道家与墨家常常发生旗帜相混的情况.道家与墨家的后世实践主要表现为三种情况：
其一,各王朝立国之初的清静无为政策.清静无为是道家的重要主张,“清静为天下正”（《道德经·第四十五章》）,“我无为,而民自化；我好静,而民自正”（《道德经·第五十七章》）.汉、唐、宋、明、清的建立都是大规模农民起义的结果.多年战乱,动极思静,人民要求休养生息.加之战乱造成人口锐减,豪强覆灭,以人地矛盾为主要症结的社会问题得以缓解,刚上升为统治阶层的开国君臣们也不太贪婪,统治者易于做到无为而治.无为而治的基本内容是轻徭薄赋,不扰民.孟子当年的理想只是“十一税”,而后世汉代“十五税一”、“三十税一”,唐代为“四十税一”（以“租庸调制”折算）,清代宣布“永不加赋”,都是无为而治的典范.
其二,农民起义过程中的平均主义主张.汉代的农民起义以太平道相号召,打着道家的旗号,实际上更符合墨家的主张.先秦道家主张的平等是消极的,并且也没有宗教色彩.而后世农民起义所依托的道教,是主张积极平等的,并以宗教为依归,农民起义军在战场上“赴汤蹈火,死不旋踵”（《淮南子·泰族训》),体现的实际上是先秦墨家的精神.由于墨家学派在先秦即归于沉寂,其主张在后世借道教而还魂.贫苦的农民是天生的平均主义者,所以汉末的黄巾军起义以太平道相号召,二千年后清朝洪秀全领导的金田起义也以“太平天国”相号召,虽是巧合,也有其必然性.其他如秦末陈胜提出“王侯将相,宁有种乎”,宋代钟相主张“等贵贱,均贫富”,明代李自成宣布“均田免粮”,毫无例外地都主张平均主义.
其三,也有过平均主义的真实政权建构.如汉末张陵、张衡、张鲁祖孙三代在巴蜀传播五斗米教,并建立政教合一的政权,平均主义、救济孤寡是重要特色.张鲁政权后为曹操所灭.清朝洪秀全领导的太平天国起义,在其14年时间中实行过较为极端的平均主义政策,后为曾国藩所灭.
上述三者,清静无为可视为消极的平均主义主张,后二者是积极的平均主义,都不可能持久.内忧外患一旦严重,清静无为政策就要终结,如汉代的匈奴边患、七国之乱终结了清静无为政策.平均主义不可能长久地延续下去,“物之不齐,物之情也”（《孟子·滕文公上》）,贫富分化会自动地产生,封建社会必然产生出农民与地主两种对立的阶级格局.农民出身的刘邦、朱元璋、洪秀全后来都蜕变为地主集团的头目,不能用他们的革命变节来加以解释,而是社会发展的规律使然.
（三）法家的专制集权实践
法家的理论与实践在中国历史上从未绝迹.后人概括封建王朝都是“阳儒而阴法”,也说“百代多行秦政治”（《读〈封建论〉呈郭老》）.说封建帝王只是以“仁政”欺骗人民,也不完全确实.仁政也能在一定程度上兑现,因为任何国家都要履行必要的社会公共职能,如维护治安、治理河患、处理诉讼等等；儒家学说始终是封建王朝的正统意识形态,而且统治者也都明了“失民心者失天下”,所以要俯察民意,顺从民意.问题在于封建统治集团又是脱离民众制约的权力集团,用梁启超的话来说,就是“治者和被治者,还是打成两橛”［2］3699.“徒言民为邦本,政在养民,而政之所从出,其权力乃在人民以外.此种无参政权的民本主义,为效几何？我国政治之最大缺点,毋乃在是”［2］3605.然古代中国的政治体制为什么如此,梁启超始终说不明白.
为什么封建统治集团总是脱离人民的制约？中国自古以来的政治传统当然是其重要的原因,但是唯物史观的解释更能说明问题的根本.马克思曾就法国人民支持拿破仑三世当皇帝写道：“小农人数众多,他们的生活条件相同,但是彼此间并没有发生多种多样的关系.他们的生产方式不是使他们互相交往,而是使他们互相隔离.这种隔离状态由于法国的交通不便和农民的贫困而更为加强了.……数百万家庭的经济生活条件使他们的生活方式、利益和教育程度……相同……就这一点而言,他们是一个阶级.而各个小农彼此间只存在地域的联系,他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系,形成全国性的联系,形成政治组织,就这一点而言,他们又不是一个阶级.因此他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益,无论是通过议会或通过国民公会.他们不能代表自己,一定要别人来代表他们.他们的代表一定要同时是他们的主宰,是高高站在他们上面的权威,是不受限制的政府权力,这种权力保护他们不受其他阶级侵犯,并从上面赐给他们雨水和阳光.所以,归根到底,小农的政治影响表现为行政权支配社会.”［8］马克思的论述说明,小农这种国民构成,力量分散而弱小,不可能在政治上有什么制度性、程序性的措施来制约当权者,而只是以赋税来供养一个强大的权力集团来为他们提供最基本的社会秩序,这就是孟子所言：“劳心者治人,劳力者治于人；治于人者食人,治人者食于人：天下之通义也.（《孟子·滕文公上》）”的根源所在.
权力不受制约必然产生腐败,所以任何封建王朝随着时间的延续都会不可逆转地堕落下去,这是明朱元璋、清雍正这些惩治贪腐最努力的帝王都无法抗拒的铁律.当人民活不下去的时候,起义与内乱再次发生,“其兴也勃焉,其亡也忽焉”的历史周期率以生灵涂炭为代价残酷地表现出来.中国迄今为止的历史,始终是一部革命史.如何解决先秦诸子学说所遇到的难题,以及如何终结困扰古代中国的历史周期率,这在古代社会是找不到答案的.马克思的唯物史观告诉我们,在生产力的推动下,封建社会迟早被资本主义以及社会主义等近现代社会所取代,先秦诸子所遇到的许多难题在新的社会形态下自然就不存在了.当然,近现代社会又必然产生新的公平问题,需要人类去研究与解决,社会发展的规律就是如此.
对于当下的中国而言,实现社会公平是党领导人民全面建设小康社会过程中不可回避的重大现实问题.党的十八大提出的社会主义核心观中的“平等、公正”,十八届五中全会提出的“共享”理念,一定意义上说都是对这一时代要求的反映.解决公平问题并不是只能从西方文化中寻求思想资源.说：“包括儒家思想在内的中国优秀传统文化中蕴藏着解决当代人类面临的难题的重要启示.”［9］当然,古为今用、以史为鉴不必要也不可能盲从古人、照抄照搬.强调：“汲取中华优秀传统文化……重点做好创造性转化和创新性发展.”［10］如何批判借鉴包括先秦诸子在内的中国传统公平思想,结合时代特点,创造出有中国话语权的公平理论,推进中国的公平建设,是摆在中国人民面前的重大迫切任务.
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［7］钱穆.国史大纲［M］.北京：商务印书馆,2009：153.
［8］ 马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社,2012：762-763.
［9］.在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话［M］.北京：人民出版社,2014.
［10］ .谈治国理政［M］.北京：外文出版社,2014：164.
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